Sergio Ariel Amor. “Antes de las Arginusas: participación popular y control de los magistrados en los albores de la pólis griega. Circe, de clásicos y modernos 29/1 (enero-junio 2025).

Antes de las Arginusas: participación popular y control de los magistrados en los albores de la pólis griega

Before the Arginusae: popular participation and the control of magistrates at the dawn of the Greek polis

Resumen: El proceso de las Arginusas, en el que la asamblea ateniense sometió a juicio y condenó a muerte a sus diez generales durante la Guerra del Peloponeso, suele ser considerado un hecho excepcional y hasta una desviación de la democracia radical. Sin embargo, un repaso por las fuentes arcaicas y la poesía heroica demuestran que este comportamiento tiene firmes raíces en una larga tradición de control popular cuyos orígenes se remontan a los albores de la pólis y cuyas primeras expresiones encontramos en diversos pasajes de la Ilíada y la Odisea.

Abstract: The Arginusae Trial, in which the Athenian assembly tried and sentenced its ten generals to death during the Peloponnesian War, is often considered an exceptional event and even a deviation of the radical democracy. However, a review of archaic sources and heroic poetry demonstrates that this behavior is firmly rooted in a long tradition of popular control whose origins date back to the dawn of the polis and whose earliest expressions we find in various passages of the Iliad and the Odyssey.

En el otoño del año 406, la asamblea ateniense condenó a muerte a seis de los ocho estrategos que habían vencido a la flota espartana en la batalla de las Arginusas, un pequeño archipiélago adyacente a la costa anatólica a poco más de 10 kilómetros de la isla de Lesbos^[1]. Un año después, y privados por su propia mano de quienes ejercían un importante liderazgo tanto militar como político, los atenienses perdieron, prácticamente a un tiempo, la guerra, la autonomía y la democracia^[2]. Razonablemente, el proceso de las Arginusas no ha dejado de llamar la atención de los historiadores a lo largo del tiempo, desde el propio Jenofonte (posible protagonista de al menos parte de los hechos) hasta la actualidad^[3]. Entre las cuestiones

que son objeto de debate se encuentran la legalidad del juicio, las intrigas políticas que pudieron motivarlo, los sesgos de nuestras fuentes o las consecuencias políticas y militares de la decisión de la asamblea^[4]. Es otra, sin embargo, la dimensión del acontecimiento en la que nos proponemos ahondar en este artículo. Consideramos que el proceso de las Arginusas constituye un caso ciertamente atípico de una práctica firmemente anclada en la tradición política no solo ateniense, sino griega, en la que el pueblo reunido en la asamblea ejerce su soberanía sobre sus propios dirigentes políticos y militares, a los que obliga a rendir cuentas sobre sus actos de gobierno^[5].

Esa rendición de cuentas recibe el nombre de euthýna (“corrección”), y ha llegado a ser un lugar común en la historiografía el atribuir a las reformas de Efialtes, y la democracia radical que ellas inauguran, las transformaciones en la política ateniense que hicieron posible tal clase de control popular^[6]. Por supuesto, este postulado tiene mucho de verdad y se basa en las propias fuentes antiguas: Aristóteles señala en la Constitución de los Atenienses (25) que es con las reformas de este oscuro personaje democrático (Gallego 2010) que el Areópago perdió su lugar como guardián de las leyes, quedando sus funciones, al parecer, reducidas a las de tribunal encargado de juzgar algunos casos de homicidio, incendio y envenenamiento (Lanni 2006: 75 y ss.)^[7], mientras que en Política 1274a sostiene que el beneficiario de sus reformas fue el dêmos, cuyo poder llega a ser comparado con el de un tirano^[8]. Asimismo, en el famoso debate sobre las formas de gobierno relatado por Heródoto (Historias III. 80), Otanes asocia la rendición de cuentas de los magistrados con el gobierno de la mayoría. Como señala Gallego (2018: 139-159), una característica fundamental de la llamada “democracia radical” ateniense es precisamente la capacidad del dêmos se someter a su escrutinio a la totalidad del sistema político sin encontrarse él mismo sometido al de ninguno^[9].

Pero los mecanismos de control de los magistrados que encontramos en la Atenas clásica, y muy especialmente en la segunda mitad del siglo V, tienen largas raíces en la historia griega, que revelan, a nuestro entender, una tensión estructural entre el dêmos y sus líderes políticos y militares. Dicha tensión, que atraviesa toda la historia de la pólis (al menos hasta la conquista macedónica), deja una huella sutil pero indeleble en la poesía homérica y hesiódica, así como en la evidencia epigráfica del arcaísmo. Nuestro objetivo en ese trabajo es rastrear esa huella y seguirla a través de la evidencia textual y material para demostrar que el proceso de las Arginusas debe ser considerado, más que una excepción o desviación ateniense, la culminación de una práctica griega que encuentra sus orígenes en los albores de la pólis.

Dado que nos proponemos rastrear en los poemas homéricos la presencia de una tensión que consideramos constitutiva de los conflictos sociales en la pólis griega, se hace necesario un breve apartado que justifique el uso de estas obras como fuentes históricas. La cuestión homérica es, en sí misma, un campo de estudio sumamente extenso,^[10] por lo que aquí sólo se presentarán someramente los lineamientos de los debates que creemos pertinentes para el presente trabajo.

Los hallazgos arqueológicos de Schliemann a fines del siglo XIX ampliaron considerablemente el espectro de los estudios homéricos al introducir la posibilidad, hasta entonces descartada por la mayoría de los especialistas, de que el mundo que transmiten pudiera haber tenido un anclaje histórico. La aparición de grandes estructuras palaciegas en Troya, Micenas o Pilos, lugares todos ellos que en la era clásica presentaban asentamientos de escasa relevancia, generó la hipótesis de que el mundo de la Ilíada y la Odisea se correspondía punto por punto con el de la Edad del Bronce que salía a la luz con cada nueva excavación.^[11] Esta lectura, sin embargo, pronto evidenció graves problemas: poco se parecían, en efecto, los humildes mégara homéricos con suelo de tierra (Od. XX.1) y toscos muebles fabricados por los propios basileîs (Od. XXIII. 189-204) con las monumentales habitaciones pavimentadas, finamente ornamentadas y decoradas con coloridos frescos que encontramos en el palacio de Pilos. Estas objeciones (y otras, como el deficiente conocimiento del trabajo del bronce que muestra el poeta frente a un entendimiento mucho mayor respecto del hierro), recopiladas por Lorimer (1950) y Gray (1954), que bastaban por sí solas para dar por tierra con la simple identificación entre el mundo homérico y el de los palacios “micénicos”, fueron finalmente corroboradas cuando Ventris y Chadwick descifraron la escritura lineal B empleada en estos últimos y publicaron sus conclusiones (Chadwick, 1958): en efecto, su complicada burocracia palaciega no sólo no se parecía en nada al mundo de vínculos personales que encontramos en la Ilíada y la Odisea, sino que cargos importantes como el la-wa-ge-tas (¿comandante?) habían desaparecido casi sin dejar rastro en la lengua griega, homérica o posterior.

La creencia en la historicidad de las sociedades homéricas ganó nuevos bríos con la publicación en 1954, de El mundo de Odiseo, libro en el que Moisés Finley recuperaba los estudios de Milman Parry sobre poesía oral en los Balcanes y los aplicaba a la poesía homérica. Sostenía que la Ilíada y la Odisea fueron compuestas, como indica la tradición, en algún lugar de Jonia en el siglo VIII a.C., y que la sociedad que vemos en ellas se corresponde, no con el fabuloso mundo de los palacios que el poeta quiere evocar, sino con el mundo más pequeño, pobre y sencillo de la Edad Oscura griega (Finley 1978: 48). Las prácticas sociales que observamos en los poemas homéricos, sostuvo Finley, poseen demasiada consistencia (y son demasiado diferentes tanto del mundo micénico como del de la pólis griega) como para ser fruto de la invención del poeta. Según esta postura, que aquí compartimos, los nombres propios y eventos particulares relatados en los poemas homéricos pueden ser ficticios (si están o no inspirados en hechos reales es un debate en el que no ahondaremos), pero las prácticas, costumbres e institucionales sociales que los dominan no lo son.

Finley consideraba que la sociedad homérica debía ser datada en plena Edad Oscura, alrededor del siglo X a.C., pero el consenso actual tiende a retrasar la fecha hasta los albores del arcaísmo, entre fines del siglo VIII y principios del VII, con una diferencia de unos treinta a cincuenta años entre la Ilíada y la Odisea^[12], debido entre otras razones a la presencia en ambos poemas de ciudades con sus respectivas instituciones (Raaflaub 1997: 629), a la difusión del hierro (Sherratt 1990: 820), y el desarrollo de la panoplia hoplítica (Van Wees 1994a)^[13]. La diferencia no es menor, puesto que entre los siglos VIII y VII las comunidades griegas experimentan transformaciones de carácter tanto cualitativo como cuantitativo de una importancia sustancial: la población aumenta y se concentra (Morris 2005: 2-4), la producción crece (Bintliff 1997), se restablecen las rutas comerciales (Knodell 2013: 272 y ss.), los ajuares funerarios muestran la aparición de una aristocracia relativamente rica (Morris 1987: 18-25) a la vez que el dêmos agrario conquista su participación en los espacios de decisión de política (Gallego 2017: 111). Es la “revolución estructural” del siglo VIII (Snodgrass 1981: 11-14), el surgimiento de la pólis^[14].

Puesto que el mundo que los poemas homéricos transmiten es, a grandes rasgos, el de los orígenes de la Grecia arcaica, el análisis de las instituciones y dinámicas sociopolíticas presentes en ellos constituye un aporte invaluable para conocer el funcionamiento de la pólis temprana^[15]. Al respecto, la postura que Finley (1978: 80-82) sostuviera en El mundo de Odiseo sigue siendo dominante hasta la actualidad: académicos de la talla de Carlier (1984: 2001), Strasburger (1997:50) y Cartledge (2009: 33-34) coinciden en señalar el poder monárquico e incontestado de los reyes homéricos y el carácter silente y pasivo de las asambleas, limitadas a aprobar las propuestas del basileús y desprovistas de toda iniciativa.^[16]

Los fundamentos de esta lectura son claros. El liderazgo del basileús se manifiesta en prácticamente todos los aspectos de la vida tanto en la Ilíada como en la Odisea. Los reyes homéricos son comandantes militares que encabezan los contingentes listados en el Canto II del primer poema, además de protagonizar la totalidad de las escenas de combate (Van Wees 1988). También se destacan por su riqueza en cada una de sus comunidades (los almacenes de Odiseo son tales que permiten a los pretendientes alimentarse de ellos durante años) y lideran, incluso, actividades de índole religiosa como los sacrificios (Hitch 2009: 141 y ss.)^[17]. En el ámbito de lo político, tanto en la Ilíada como en la Odisea encontramos a los “reyes” formando parte de un consejo (βουλή) cuyos integrantes reciben diversos nombres: γέροντες, δημογέροντες, ἀριστῆες e incluso βασιλῆες^[18]. Este último término es el que, con más claridad, señala al rey homérico como un primus inter pares. Finley (1978: 81-82) ha señalado, sin embargo, que las deliberaciones de los consejos son de carácter no vinculante, mientras que Carlier (1984: 144) sostiene que, tanto en Ítaca como en el campamento aqueo, el cetro es propiedad (hereditaria) de un solo basileús, símbolo de un poder monárquico expresado por Odiseo con insuperable claridad en Il. II. 204-205: oυκ αγαθόν πολυκοιρανίη. Είς κοίρανος έστω, είς βασιλεύς (“no es bueno el caudillaje de muchos; sea uno solo el caudillo, uno solo el rey”)^[19].

Sin embargo, tal interpretación ha sido matizada en las últimas décadas. Trabajos como los de Hammer (2002), Barker (2009) Elmer (2013) y Koiv (2016) muestran que, lejos del rol secundario que se les ha adjudicado, las asambleas y los consejos homéricos dan lugar a una pluralidad de respuestas posibles (entre las cuales, de hecho, el silencio es una particularmente negativa) y sus integrantes poseen un considerable grado de agencia, que se observa en su capacidad de rechazar, controlar y reprimir el accionar de los reyes. Trabajos recientes (Elmer 2013; Christensen 2015) han destacado el considerable grado de autonomía de los consejos homéricos. En la Ilíada, las propuestas presentadas por Agamenón ante la suerte de boulé ad hoc constituida por los basileîs aqueos se encuentran a menudo con la reprimenda y el rechazo: en el canto IX, Néstor le recomienda escuchar (ἐπακοῦσαι) y cumplir (κρηῆναι) los consejos que recibe. Acto seguido, lo critica por haber tomado a Briseida “en contra de nuestra opinión” (οὔ τι καθ᾽ ἡμέτερόν γε νόον)^[20]. De igual modo, en el consejo celebrado en la tienda de Agamenón en el canto II, es Néstor el primero en tomar la palabra y su sugerencia de convocar inmediatamente a los aqueos para la batalla “no desobedeció” (οὐδ᾽ ἀπίθησεν) Agamenón.^[21] Ruzé (1997: 58) señala que, de hecho, el Atrida no posee jamás la iniciativa en el consejo, rol que recae principalmente en Néstor y, en dos ocasiones (Il. IX. 710-711; XIV. 133), en Diomedes. Aunque no nos explayaremos aquí, algo similar ocurre en Troya, al punto de que Sale (1994: 11) considera que, más que Héctor o Príamo, es el consejo de demogerontes el que gobierna la ciudad. En este caso, sin embargo, profundizaremos en otro espacio que, a nuestro juicio, desempeña un rol aún mayor y que, irónicamente, ha sido aún más relegado por los estudios homéricos: la asamblea.

En primer lugar, es necesario señalar que las asambleas son el lugar de decisión por excelencia en los poemas homéricos, y muy especialmente en la Ilíada^[22]. De hecho, su frecuencia las convierte, junto con la guerra, en la actividad más importante y recurrente que vemos en los poemas^[23]. En los más de cincuenta días que dura la acción de la Ilíada, de los cuales apenas catorce contienen hechos que son narrados (Taplin, 1992: 15-18), se celebran un total de ocho asambleas: cuatro de los aqueos y cuatro de los troyanos^[24], sin contar las tres asambleas de los dioses ni los espacios de oratoria abiertos en medio de un combate, como los cuartos intermedios que tienen lugar en los cantos III (82-461) y VII (384-413)^[25]. Las asambleas son igual de numerosas en la Odisea: cuatro tienen lugar en Ítaca y una en Esqueria, sin contar, nuevamente, las dos asambleas de los dioses ni las relatadas por Odiseo, Demódoco y Néstor^[26].

Pero tan importante como la frecuencia de las asambleas es su carácter. No es cierto, en nuestra opinión, que su el único rol sea aceptar pasivamente las propuestas de los basileîs. Como señala Elmer (2013: 23-47) las asambleas de los aqueos poseen todo un abanico de respuestas frente a las iniciativas en ellas presentadas, y el poeta utiliza un léxico diferente para cada una de ellas. El silencio, como se ha dicho, constituye una forma de rechazo, y su efectividad es sorprendente: en ninguno de los casos en los que la asamblea responde así, la propuesta presentada logra ser llevada a cabo (Foley 1995: 14)^[27]. Por supuesto, hay también formas de oposición más explícitas, como las que se repasarán a continuación.

En el libro II de la Odisea, Telémaco convoca a una asamblea en su natal Ítaca para denunciar el comportamiento de los pretendientes, que ocupan su casa y consumen su hacienda. Sabido es que los pretendientes se niegan a abandonar el hogar de Odiseo hasta que Penélope elija a uno de ellos como esposo. Pero Sutherland (1979: 504) señala que hacia el final de su discurso (vv. 70-74), Telémaco da a entender que tal comportamiento puede tener un trasfondo de justicia o retribución: su padre ha hecho algo malo y, en consecuencia, su casa ha caído en desgracia:

σχέσθε, φίλοι, καί μ᾽ οἶον ἐάσατε πένθεϊ λυγρῷ

τείρεσθ᾽, εἰ μή πού τι πατὴρ ἐμὸς ἐσθλὸς Ὀδυσσεὺς

δυσμενέων κάκ᾽ ἔρεξεν ἐυκνήμιδας Ἀχαιούς,

τῶν μ᾽ ἀποτινύμενοι κακὰ ῥέζετε δυσμενέοντες,

Deténganse y permitan que sufra solo este dolor, si no es que mi noble padre Odiseo causó, airado, algún mal a los aqueos, de buenas grebas, por el cual ahora me castigan, airados, causándome males e incitando a éstos [los pretendientes]^[28]

Del pedido de Telémaco a la asamblea itacense se desprende, en efecto, la idea de que el comportamiento de los pretendientes, incitados por el pueblo, podría ser un castigo por alguna acción cometida por Odiseo (que, como sabemos, ha perdido en su regreso a la totalidad del contingente que lo acompañó a Troya). Más aún, el poema empieza como termina, con una asamblea en la que se plantea la posibilidad de un castigo por las acciones de Odiseo (XXIV. 420-462). En este segundo caso, el pueblo se reúne sin ser convocado por el basileús ni un familiar suyo, sino que parece ser una acción espontánea motivada por el asesinato de los pretendientes: el rumor (Ὄσσα) esparce la noticia y quienes lo escuchan (οἱ ἀΐοντες) se movilizan (ἐφοίτων) entre gritos (μυχμῷ τε στοναχῇ) hacia la casa de Odiseo (τε δόμων προπάροιθ᾽ Ὀδυσῆος). En este punto, el texto del poema enfatiza que la gente se congrega sin ser convocada: αὐτοὶ δ᾽ εἰς ἀγορὴν κίον ἀθρόοι, “ellos mismos se congregaron en asamblea”. En esta asamblea, Eupites, padre del pretendiente Antínoo, explicita la anterior acusación, a la que suma una nueva: además de destruir (ὤλεσε) las naves y toda la tropa, Odiseo mató (ἔκτεινε) a los mejores Cefalenios (Κεφαλλήνων ὄχ᾽ ἀρίστους). Aparece aquí, nuevamente, la idea de que el dêmos, reunido en asamblea, tiene derecho a decidir y aplicar castigos incluso sobre la familia del basileús.

El propio Telémaco parece aceptar este derecho. En su mencionada apelación a la asamblea itacense en el canto II, tras lamentar los daños que le causan los pretendientes, dice al pueblo: “sería mejor para mí (ἐμοὶ δέ κε κέρδιον εἴη) que ustedes consumieran mi riqueza y mi ganado (ὑμέας ἐσθέμεναι κειμήλιά τε πρόβασίν τε)”. Como veremos, hay aquí un principio de reparación similar al que encontramos en la Ilíada, donde una reparación es debida a quien ha sufrido la muerte de un familiar. Pero también en la Odisea encontramos ecos de esta capacidad del pueblo de imponer una pena a sus líderes políticos. En el canto XVI (424-430), Penélope recuerda a Antínoo que, años atrás, su padre había saqueado las costas de los tesprotos, aliados de los cefalenios, provocando la ira del pueblo (δῆμον…. κεχολώατο λίην), el cual lo persiguió (φεύγων) con el objetivo de arrancarle el corazón y devorar su hacienda y su sustento (ἀπορραῖσαι φίλον ἦτορ ἠδὲ κατὰ ζωὴν φαγέειν μενοεικέα πολλήν).

Aunque con menor claridad, la idea de que el pueblo, reunido en asamblea, está en condiciones de imponer límites y hasta castigos a los aristócratas también está presente en la Ilíada. Es famoso el desplante que Tersites realiza en el canto II luego del fallido intento de Agamenón de poner a prueba el ánimo de los aqueos. Se trata de un personaje oscuro, sin patronímico ni acción destacada en ningún otro lugar del poema, razón por la cual ha sido con frecuencia considerado representante del dêmos, un hombre común (Rankin 1972: 43; Willcock 1976: 20; Detienne 1981: 103; Landauer 2023: 386)^[29]. Luego de que Odiseo logre contener a la hueste que había huido hacia las naves, Tersites toma la palabra (cosa que, al parecer, hacía con frecuencia)^[30], para denunciar el comportamiento de Agamenón y proponer que la hueste vuelva a Grecia sin él. Es difícil no ver en esta propuesta un castigo (para Atchity 1978: 127 implica, en los hechos, un regicidio) dada la manera en la que es presentada. Tersites enumera los actos reprochables del líder de la expedición: Agamenón deshonró (ἠτίμησεν) a Aquiles y le quitó a Briseida, el botín (γέρας) que los aqueos le habían otorgado^[31]. Más aún, lo acusa de llevar el mal (κακῶν ἐπιβασκέμεν) a quienes debería dirigir como jefe (ἀρχὸν). “Volvamos a casa con las naves”, propone entonces, “y dejemos a este digiriendo (γέρα πεσσέμεν) su botín en Troya, para que vea si nosotros contamos o no”^[32]. El sintagma γέρα πεσσέμεν resuena a su vez con la acusación que, en el canto anterior, le hiciera el propio Aquiles, cuando lo llama δημοβόρος βασιλεὺς, rey devorador del pueblo. Como veremos más adelante, la idea del rey devorador es recurrente en el arcaísmo y está, al igual que en estos dos pasajes, fuertemente vinculado a escenas de rebelión antimonárquica. Por cierto, la famosa declamación de Odiseo al restablecer el orden en la asamblea expresa lo latente de esa tensión: οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη: εἷς κοίρανος ἔστω, εἷς βασιλεύς. “No es bueno el gobierno de muchos, sea uno el gobernante, uno el rey” (II. 204-205). Después de todo, para ser malo (o no bueno), el gobierno de muchos primero tiene que existir. Tanto la abundancia de las escenas asamblearias como el funcionamiento de muchas de ellas nos obliga a concluir que la sociedad homérica es mucho menos monárquica de lo que se ha afirmado.

Puesto que se ha argumentado que todo el mundo homérico solo existe en la imaginación del poeta (Cartledge 2001: 157) y que se trata, en definitiva, de un mundo ficticio y ahistórico (Snodgrass 1974), puede ser relevante sostener que, lejos de ser mera invención, este comportamiento está en absoluta sintonía con la imagen del arcaísmo que nos transmiten la epigrafía, los historiadores antiguos y la poesía lírica.

En un trabajo reciente, Harris y Lewis (2022) realizaron una monumental recopilación de leyes arcaicas contenidas en fuentes epigráficas. Aunque su objetivo es discutir la tesis evolucionista, aplicada al caso griego por Gagarin (1986), según la cual derecho positivo es, en sus orígenes, meramente procedimental, correspondiendo el derecho sustantivo a una etapa posterior (así como la idea, basada en dicha tesis, de que el derecho griego había, en general, prestado mucha más atención a los procedimientos judiciales que a los actos juzgados)^[33], el trabajo resulta también de notable importancia a la hora de constatar la cantidad de normas recuperadas que versaban sobre la capacidad de las diversas póleis griegas de imponer límites y penas diversas a sus magistrados políticos, religiosos y militares. Así, por ejemplo, se mencionan penas por incumplimiento de deberes contra los arcontes y tamiai en Atenas a fines del siglo VI (p. 233); contra los basileîs y demiorgoí de Olimpia si no cumplen con la protección otorgada por un decreto a un individuo determinado (p. 236); contra los prítanos de Eretria si no cumplen sus roles, estrictamente detallados, en un juicio; contra los sacerdotes de Axos si llevan a cabo sacrificios que no les corresponden. En Creta, el código de Dreros establece multas elevadas así como la pérdida de la ciudadanía para el kósmos (probablemente un general) que trate de mantenerse en el cargo más tiempo del permitido, pretensión que también se prohíbe en el código de Gortina (Gagarin 1989: 81-86; Chaniotis 2005: 180 y ss.). De igual manera, Frölich rastrea hacia el arcaísmo los mecanismos de control de magistrados que estudia con mayor detenimiento para el siglo IV. Inscribiéndose en la línea de interpretación planteada hace ya casi medio siglo por Snodgrass (1981), sostiene que en la era arcaica se atestigua “an impressive set of measures (…) designed to prevent individuals from acquiring too much political power” (Fröhlich 2013: 252), entre las que se encuentran diferentes decretos, conservados en piedra, que datan de los siglos VI y V y que apunten, como los mencionados por Harris, a restringir el campo de acción de los magistrados en lugares tan diversos como Eretria, Tasos o la Lócride (Fröhlich 2004: 443-464).

También en la poesía arcaica encontramos referencias a un dêmos activo y acostumbrado a confrontar con los aristócratas cuando consideran que obran en contra de sus intereses (Ulf 1990; Van Wees 2008), así como la idea recurrente de que sus actos “torcidos” deben ser enderezados. Es famosa, a este respecto, la arenga de Hesíodo, quien en Trabajos y Días advierte a su hermano Perses en contra de buscar pleitos en la asamblea (27-32) y denuncia los veredictos torcidos de los reyes devoradores de regalos (213-221). Para Hesíodo, el castigo es divino: cuando la Díke es ultrajada por hombres injustos, el pueblo paga (ἀποτίσῃ) la osadía de los reyes (ἀτασθαλίας βασιλέων)^[34]. Más aún, “muchas veces” (πολλάκι) toda una ciudad (ξύμπασα πόλις) es castigada. El hambre y la plaga caen sobre el laós (238-243). Estos versos no pueden más que resonar con el inicio de la Ilíada, en los que la hueste aquea sufre la peste enviada por Apolo tras el rapto de Criseida, pero en la poesía posterior el castigo contra los actos de los reyes aparece, cada vez más, en manos del pueblo. Así, Teognis de Megara (39-52), considerado generalmente un portavoz de la aristocracia del arcaísmo (Cavallero 2001: 67), teme que la hýbris de un “nosotros” en el que se incluye engendre un hombre que “corrija” esos males (ἄνδρα εὐθυντῆρα) llevando a la discordia (στάσιές) y las matanzas internas (ἔμφυλοι φόνοι)^[35]. Aunque no se nos dice exactamente en qué consiste la “corrección” (εὔθυνα) que Teognis teme, lo cierto es que la suerte sufrida por el poeta se parece mucho al castigo mencionado por Telémaco en su intervención ante la asamblea itacense: se encuentra en la pobreza (πενία): otros tomaron sus riquezas por la fuerza (τἀμὰ χρήματ᾽ ἔχουσι βίῃ) y él no encuentra forma de defenderse (341-354). Otra posibilidad, sin embargo, es que la εὔθυνα que Teognis teme se parezca a la lapidación que Héctor pide para Paris en Il. III.56 y que, según Heródoto (V. 38), los mitilenos aplicaron sobre Coes (Ogden 1997: 98-103).

En efecto, la información transmitida por los historiadores griegos respecto de los conflictos civiles en el arcaísmo se encuentra en perfecta sintonía con lo que nos transmite la poesía arcaica. Según el relato de Heródoto (V. 28-29) el conflicto civil en Mileto conllevó la destrucción de una gran cantidad de hogares, y Ateneo de Naucratis (XII. 26) relata una auténtica masacre propugnada por los “hombres del pueblo” (τῶν δημοτῶν). También Solón (Eunomía 1-8) se muestra seguro de que no es “por la voluntad de los dioses” que su ciudad perecerá, sino por “los mismos ciudadanos”, y el pensamiento injusto (ἄδικος νόος) de los jefes del pueblo. Unas décadas antes, según el relato de Tucídides, el aristócrata Cilón había tomado la acrópolis por la fuerza y fue repelido por una acción colectiva (πανδημεί), obligándolo a escapar^[36]. Similar fue la suerte de Iságoras, según el relato de Heródoto (V. 72), con la particularidad de que, en este caso, la oposición aristocrática había huido, por lo que la resistencia tuvo que haber tenido un carácter popular (Van Wees 2008: 24). Pisístrato, en cambio, enfrentó una acusación ante los tribunales populares mientras se hallaba en el poder (Const. At. XVI. 8). Siguiendo con los casos áticos, que por obvias razones son los que conocemos mejor, las condenas contra Milcíades, Temístocles, o Cimón, ya a principios de la era clásica, nos dicen que el exilio y la muerte eran una amenaza constante para los políticos más destacados de la ciudad^[37]. Más importante aún, para el objeto de este trabajo, es el hecho de que la asamblea haya conducido todos estos procesos (Hansen 1975; Carawan 1987). Si el dêmos estaba en condiciones de someter a escrutinio, llegando incluso a decretar la pena capital, a poderosos generales y políticos antes de las reformas de Efialtes, se vuelve imperioso considerar, a la luz de toda la evidencia relevada, que las fuentes de ese poder deben antedatar, e incluso ayudar a explicar dichas reformas, antes que ser derivadas de las mismas. Un último conjunto de ejemplos, esta vez tomados de la oligárquica Esparta, refuerza esta interpretación: según el relato de Heródoto (Historias VI. 82) el rey Cleómenes I debió responder ante un tribunal pese a haber vencido a Argos, posiblemente en el 494, porque fracasó en el intento de tomar la ciudad.^[38] Algo similar ocurrió con Pausanias: tras ser despuesto del mando de la flota de la liga Helénica, fue sometido a juicio y, al igual que Cleómenes, resultó absuelto (Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso I. 94-95). Pero su hijo Plistoanacte no tuvo tanta suerte: acusado de haber sido sobornado por Pericles tras fracasar en su invasión al Ática, debió abandonar la ciudad (Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso II. 21).^[39] Si bien es cierto que, según nuestras fuentes, estos procesos judiciales eran llevados a cabo por los éforos y la Gerusía (Cartledge 2000: 20-22), la poca información con la que contamos respecto de la Rhetra atribuida a Licurgo permite pensar que, al menos en el arcaísmo, parte de estos poderes deben haber estado en manos de la asamblea (O’Neil 1995: 13).^[40]

Aunque está claro que la democracia radical ateniense se dotó de una batería de mecanismos que permitieron ejercer un control sobre sus magistrados mayor al que existió en cualquier otro tiempo y lugar en la Grecia Antigua, la evidencia aquí revisada demuestra, a nuestro entender, que la actitud subyacente es una constante en la historia griega cuyos orígenes se pueden rastrear hasta la poesía homérica. Así, conflictos que, en la superficie, parecen estar circunscriptos a un círculo aristocrático, se revelan mucho más permeados a la participación popular. El protagonismo del laós es claro tanto en la Ilíada como en la Odisea, pues en ambos poemas encontramos a hombres del pueblo tomando la palabra en las asambleas, a las que llegan a autoconvocarse, desobedeciendo a los basileîs y hasta aplicando toda clase de castigos. Si incorporamos al análisis las numerosas ocasiones en las que tal comportamiento es mencionado como un potencial temido por los aristócratas, está claro que su exclusión de los ámbitos de decisión, tan cabalmente expresada por Odiseo en el Canto II de la Ilíada está mucho más cerca de ser un deseo o ideal que una realidad consagrada, toda vez que la evidencia epigráfica y literaria muestra que tales actitudes son ubicuas en el mundo griego: penas, confiscaciones, expulsiones y levantamientos violentos, que en ocasiones terminan con la muerte de los gobernantes, fueron las formas en las que los griegos de la Edad Arcaica corrigieron y controlaron el accionar de sus líderes políticos y militares. Las fuentes clásicas dejan claro que tales potestades existieron incluso en las ciudades tenidas por más fuertemente oligárquicas, como Esparta, por lo que su cristalización en la anárquica democracia ateniense tiene que ser vista mucho más como una culminación que como una excepción a la cosmovisión política griega.

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[1] Jenofonte (Helénicas I.6-I.7) y Diodoro Sículo (Biblioteca XIII, 97-104) constituyen nuestras principales fuentes para la batalla y el juicio posterior. Cfr. Andrewes (1974) y más recientemente Hamel (2015: 42-70) para una reconstrucción y análisis moderno de los acontecimientos.

[2] La victoria decisiva del bando espartano se produjo tan solo un año después, tras la reconstrucción de su flota (financiada por Persia) y el restablecimiento de Lisandro al mando de la misma. La batalla de Egospótamos (406 a.C.) marcó el final de la Guerra del Peloponeso y el comienzo de una breve hegemonía espartana en la Hélade. Atenas debió disolver la Liga de Delos y aceptar el gobierno oligárquico y pro-espartano de los llamados Treinta Tiranos, entre cuyos cabecillas se encontraba Terámenes, uno de los instigadores del proceso de las Arginusas. Cfr. Lévy (1976); Kagan (1987: 476-412). Para Roberts (1977: 110), el juicio fue impulsado por integrantes de la facción oligárquica que vieron en él “an extraordinary opportunity (…) for eliminating eight democratic generals in one fell swoop”. Sobre la relación entre Esparta y los Treinta, Krentz (1982).

[3] Grote (1861: 242 y ss.); Bury (1900: 501-502); Ehrenberg (1968: 328); Hansen (1975: 4-85); Finley (1983: 140); Lang (1990 y 1992); Carawan (2007); Landauer (2019: 76 y ss.) y Gallego en este volumen, por citar solo algunos.

[4] La ilegalidad del proceso fue denunciada en su momento por Platón (Apología 32b) y Jenofonte (Helénicas 1.7.5) y sostenida en nuestra época por algunos historiadores (Cloché 1919: 17; Roberts 1977; Ostwald 1989: 444; Lang 1990; Christ 2020: 21), aunque esta lectura no está exenta de críticas (Gish 2012: 172 y ss.; Harris 2013: 341-342). Sobre el rol jugado por las disputas intestinas, cfr. Andrewes (1974); Roberts (1977: 109-111); Lang (1992:277-279). Anderson (1974: 40) y Moore (1975: 61-62) ven en Jenofonte un enemigo aristocrático de la democracia, misma línea en la que se inscribe más recientemente Kroeker (2009). Contra Christ (2020). Para un análisis estrictamente militar de los acontecimientos, Hanson (2005: 280-287).

[5] Cfr. Gish (2012), Lane (2016 y 2020) y Gallego (2018: 95-107). Para Aristóteles (1274a) la soberanía del dêmos consiste, al menos en parte, en el control de los magistrados, y la ausencia de tal control implica la esclavización del pueblo: “Σόλων (…) ἀποδιδόναι τῷ δήμῳ δύναμιν, τὸ τὰς ἀρχὰς αἱρεῖσθαι καὶ εὐθύνειν (μηδὲ γὰρ τούτου κύριος ὢν ὁ δῆμος δοῦλος ἂν εἴη)”: Solón (…) otorgó al pueblo la capacidad de elegir las magistraturas y hacerlas rendir cuentas (pues si el pueblo no tuviera este poder, sería esclavo)”. Texto griego tomado de la edición de Ross (1957), la traducción es propia.

[6] Así, por ejemplo, para Sinclair (1999: 128) “la soberanía del Demo (…) se fundaba en el principio esencial de que todos ellos [los magistrados] eran responsables ante el Demo y debían rendir cuentas”, mientras que para Roberts (1982: 179) “the principle of accountability was (…) closely tied up with that of democratic government”. Similares posiciones encontramos en Ober (1989: 329), Todd (1993: 92) y más recientemente Landauer (2019: 197).

[7] Según la reconstrucción de Rhodes (1972: 168-207) el Areópago perdió la capacidad de juzgar los casos de eisangelía, que pasaron a manos de la Boulé, la asamblea y los dicasterios, así como de llevar a cabo la dokimasía.

[8] La imagen aparece también en otros autores del siglo V. Cfr. Forsdyke (2009: 239-240) para un análisis de las fuentes antiguas y algunos historiadores modernos al respecto. Para Rhill (1995: 91 y ss) las reformas de Efialtes son fundamentales en el afianzamiento de la democracia ateniense, toda vez que evitan que los magistrados, elegidos por el pueblo o sorteados de entre el mismo, pudieran ser controlados e incluso impugnados por un cuerpo no democrático y compuesto de individuos de extracción social superior.

[9] Sobre la identificación del dêmos con la asamblea, cfr. Hansen (1978), quien ve en los tribunales un mecanismo de control sobre el poder político del dêmos, discutiendo así la perspectiva, sostenida entre otros por Ehrenberg (1960:52-58), Rhodes (1972: 198) y Finley (1973: 26-27), de que tanto la asamblea como los tribunales son esencialmente idénticos en su significado político en tanto manifestaciones del dêmos sin mediación alguna.

[11] Para un recorrido por los avances realizados antes y después de las excavaciones de Schliemann, cfr. Stubbings (1972), McDonald y Thomas (1990), Carlier (2006) y más recientemente Fotiadis (2016).

[12] Propuesta realizada entre otros por Raaflaub (2008: 474) y Van Wees (1994: 139). En el primer caso, porque las prácticas asamblearias y las instituciones fundamentales de la pólis arcaica funcionan con demasiada nitidez en numerosos pasajes de la Ilíada y la Odisea como para pensar los poemas doscientos años antes de su surgimiento. En el segundo, porque las armas y la forma de batallar descriptos en la Ilíada guardan poca relación con los restos arqueológicos del Geométrico medio, pero muestran grandes semejanzas con las representaciones pictóricas pertenecientes a los siglos VIII y VII. Finalmente, se ha destacado que la Odisea presenta, frente a la Ilíada, una mayor importancia de las herramientas del hierro y un conocimiento del mediterráneo occidental, a tono con el proceso de la colonización (Saïd 2001: 85).

[15] Compartimos en este punto la postura de Gagarin (2005) y Papakonstantinou (2012: 12 y ss), para quienes, pese a su diversidad, las instituciones griegas presentan una serie de elementos comunes que permiten estudiarlos de manera conjunta.

[16] Lectura adelantada en su momento por Glotz (1928: 49 y ss.) quien, pese a destacar la importancia del consejo, subraya enseguida su carácter “meramente consultivo”.

[17] Todos estos ámbitos están, por supuesto, relacionados. El τέμενος es una parcela asociada a la basileía pero que también poseen algunos dioses (Démeter en II. II. 696, Zeus en Il. VIII. 48 y Afrodita en VIII. 363), y buena parte de la riqueza mueble de los basileîs es obtenida gracias a su liderazgo militar en campañas emprendidas para obtener un botín: Aquiles lamenta en Il. I.163-164 que, pese a que la guerra recae principalmente sobre sus hombros, el botín de Agamenón es mayor; Néstor narra en Il. XI. 696-705 cómo los rebaños de su padre aumentaron tras una incursión en Élide. Sobre la riqueza de los reyes homéricos, cfr. Donlan 1989.

[21] Asimismo, tras el conflicto con Aquiles, el consejo convocado por Agamenón para discutir el sueño enviado por Zeus no se reúne en su tienda, sino junto a la nave de Néstor (Il. II.53-54). Es esa mayor autonomía la que lleva a Elmer (2013: 113) a sostener que, si asamblea es un espacio de disputa en el que se toman las decisiones, el consejo es, por el contrario, el ámbito del consenso. Christensen (2007: 132-135) considera que es aquí donde se desarrolla por primera vez en Grecia un lenguaje puramente político.

[22] Elmer (2013: 113) contrapone así la asamblea, a la que ve como espacio de disputa en el que se toman las decisiones, con el consejo que sería, en cambio, el ámbito del consenso.

[23] Ruzé (1997: 20) calculó que la cuarta parte de la Ilíada y la novena parte de la Odisea consisten en escenas de deliberación (asambleas y consejos, principalmente).

[24] Asambleas de los aqueos: Il. I.54-305; II.50-398; IX.9-80; XIX. 40-276. Asambleas de los troyanos: Il. II.788-810; VII.345-378; VIII.489-544; XVIII. 244-314.

[25] El episodio del canto VII es, de hecho, considerado una asamblea por Mackie (1996: 21-23), pero no por Barker (2009: 34), razón por la cual ambos autores difieren en la cantidad total. Si bien la negociación entablada en el canto III, en el que se acuerda el combate singular entre Paris y Menelao, no configura una asamblea, encontramos allí numerosos elementos comunes a las instancias asamblearias: cuando Menelao habla a la hueste aquea, el verbo que designa tal acto es μετεῖπον, “hablar ante otros” (LSJ), que encontramos casi exclusivamente en contextos asamblearios, al igual que el imperativo “oídme” (κέκλυτέ μευ) que pronuncia Príamo antes de retirarse y que sólo encontramos replicado en asambleas, ya de los dioses (XIX, 101), ya de los hombres (VII, 368).

[26] Asambleas en Ítaca: Od. II.6-259; XVI.342-406; XX.240-247 y XXIV.420-465. Esqueria Od. VIII.1-46 y 105-256. Asambleas de los dioses: Od. I.26–95; V.3–42. Asambleas referidas en los relatos: Od. IX.171–177, X.188–201, y XII.319–324 (Odiseo); Od. VIII.503-513 (Demódoco) y Od. III.136-150 (Néstor).

[27] La fórmula es “ὣς ἔφαθ᾽, οἳ δ᾽ ἄρα πάντες ἀκὴν ἐγένοντο σιωπῇ”, “así habló, y todos guardaron silencio”. Cfr. Il.III.95; VII.398; VIII.28 y IX.29.

[29] Para un análisis del discurso de Tersites como arenga igualitaria, cfr. Stuurman (2004) y más recientemente Prada (2024). Raaflaub (2004: 29-30) ve aquí un antecedente del pensamiento democrático.

[30] ἔχθιστος δ᾽ Ἀχιλῆϊ μάλιστ᾽ ἦν ἠδ᾽ Ὀδυσῆϊ: τὼ γὰρ νεικείεσκε: “Era el más odioso para Aquiles y Odiseo; con quienes solía disputar” (Il II. 220-221). Hay otros indicios de que su participación es frecuente: unos pocos versos antes, se dice que es “de lengua desmedida” (ἀμετροεπής) , que conoce muchas pero desordenadas palabras (έπεα φρεοίν ήσιν άκοσμά τε πολλά τε ήδη) y que disputa con los reyes (ἐριζέμεναι βασιλεῦσιν) sin orden (ού κατά κόσμον) y sin sentido (μάψ).

[32] οἴκαδέ περ σὺν νηυσὶ νεώμεθα, τόνδε δ᾽ ἐῶμεν / αὐτοῦ ἐνὶ Τροίῃ γέρα πεσσέμεν, ὄφρα ἴδηται / ἤ ῥά τί οἱ χἠμεῖς προσαμύνομεν ἦε καὶ οὐκί. El verbo πέσσω, que traducimos por “digerir”, significa también pudrir, imagen que refuerza la idea de Atchity de que lo propone Tersites es abandonarlo a su muerte.

[33] Cfr. Hansen (1975: 21): “The Athenians took much more interest in procedural than in substantive law”. Su postura es compartida por Todd y Millett (1990) y Lanni (2006), entre muchos otros. Cfr. Harris (2013: 138-174).

[37] Milcíades, héroe de la batalla de Maratón, fue acusado de recibir un soborno al no poder tomar la isla de Paros y condenado a pagar una multa de 50 talentos de plata, aunque al parecer estuvo cerca de enfrentar una condena a muerte (Heródoto, Historias IV. 136; Platón, Gorgias, 516e). Temístocles, gran responsable de la creación de la armada ateniense (algo que no debe entenderse en el sentido literal de que Atenas no tuviera trirremes del 483 a.C., cfr. Jordan 1972: 16-20), fue enviado al ostracismo y luego condenado a muerte in absentia, acusado de traición (Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso I. 135-138; Plutarco, Temístocles 23). Cimón, vencedor en sucesivas batallas contra los Persas y en la rebelión de Tasos, fue condenado al ostracismo tras ser rechazada su ayuda en Esparta (Plutarco, Vida de Cimón 17).

[39] Busolt (1904: 428) pone en duda la explicación ofrecida por el escoliasta de Nubes (857), según el cual Plistoanacte habría huido al no poder pagar una multa de 15 talentos de plata, y considera en cambio que, tras negarse a comparecer, fue condenado a muerte in absentia.

[40] Plutarco (Vida de Licurgo VI. 6) indica que fue durante el reinado de Teopompo y Polidoro que los diarcas y la Gerusía consolidaron su poder frente al pueblo, que hasta ese momento había sido soberano (κύριος ἦν ὁ δῆμος). Más allá de las discusiones relativas a la cronología (cfr. Koiv 2000: 2), parece claro que, en el arcaísmo, el poder de la asamblea había sido mayor. Cfr. Gilbert (1895: 10-18); Koiv (2003: 186-215). Incluso en tiempos clásicos, parece que era la apella la que resolvía litigios en los que más de un candidato pretendía el trono (Bonner y Smith 1942: 128).