Diego Paiaro. “Cuerpos en el ágora de Atenas. La memoria del tiranicidio en los espacios y la ideología de la democracia”. Circe, de clásicos y modernos 29/1 (enero-junio 2025).

Cuerpos en el ágora de Atenas. La memoria del tiranicidio en los espacios y la ideología de la democracia

Bodies in the Agora of Athens: The Memory of Tyrannicide in the Places and the Ideology of Democracy

Resumen: La memoria del tiranicidio como origen de la democracia constituyó un elemento central de la ideología que sustentaba el sistema político vigente en Atenas durante la época clásica. En este sentido, la ciudad democrática habilitó sitios en los que esa memoria se ligaba a espacios concretos –en particular, el ágora– y a determinadas prácticas que, a su vez, conectaban distintos cuerpos, tanto vivos como muertos, reales como representados, presentes como ausentes, actuales como del pasado. En el siguiente artículo se analizan esos cuerpos, esos espacios y los vínculos que entre ellos se desarrollaban en el imaginario de la democracia.

Abstract: The memory of tyrannicide as the origin of democracy constituted a central element of the ideology that supported the Athenian political system during the classical period. In this sense, the democratic city enabled sites where this memory was linked to specific spaces—particularly the agora—and to certain practices that, in turn, connected various bodies, both living and dead, real and represented, present and absent, contemporary and from the past. This article evaluates those bodies, those spaces, and the connections that developed between them in the imaginary of democracy.

La instauración de la democracia en Atenas supuso, en primer lugar, la constitución del dêmos, del conjunto cívico^[1], como cuerpo político soberano^[2] que, en tanto poder colectivo, se imponía en distintos ámbitos institucionales, principalmente, en la Asamblea pero, también, en los Tribunales y el Consejo^[3]. Pero el acontecimiento de la demokratía no implicó simplemente un cambio en el ordenamiento institucional de la ciudad, en su politeía, en la distribución de las capacidades políticas, sino que también tuvo su impacto e incidencia en otras instancias que, en su cruzamiento, analizaremos en este trabajo. Más precisamente, nos referimos a las prácticas y discursos relacionados con la memoria de los acontecimientos del pasado, al diseño y uso de los espacios y a la presencia y circulación de distintos cuerpos en ellos.

El filósofo Jacques Rancière ha planteado que la libertad del dêmos, que permitió el desarrollo de la política, hacía de la democracia, “un objeto escandaloso para el pensamiento”^[4]. Esto era así en tanto que, esa libertad, trastocaba las capacidades que tradicionalmente la aristocracia tenía sobre los “cuerpos parlantes” que pasaron, con la demokratía, a integrarse como parte del cuerpo cívico:

por el mero hecho de haber nacido en tal ciudad, y muy en especial en la ciudad ateniense después de que en ésta hubiera sido abolida la esclavitud por deudas, cualquiera de esos cuerpos parlantes condenados al anonimato del trabajo y la reproducción, de esos cuerpos parlantes que no tienen más valor que los esclavos –y aún menos, puesto que, dice Aristóteles, el esclavo recibe su virtud de la virtud de su amo–, cualquier artesano o tendero se cuenta en esa parte de la ciudad que se denomina pueblo, como participantes en los asuntos comunes en tanto tales. La mera imposibilidad de que los oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se transformó en la apariencia de una libertad que sería la propiedad positiva del pueblo como parte de la comunidad^[5].

Más allá de que la identificación de la abolición de la esclavitud por deudas (y las reformas de Solón) con el desarrollo de la democracia pueda ser cuestionada, lo que nos interesa del planteo es que la demokratía no solamente instituye un nuevo cuerpo político para el ejercicio del poder en la ciudad sino que también opera sobre las capacidades de ejercicio del poder entre quienes la componen limitando formas tradicionales de dominación sobre los cuerpos parlantes de los que habla Rancière^[6].

Estos cambios tuvieron, sin lugar a dudas, un impacto en la configuración espacial e implicaron una democratización de los espacios^[7] marcada por la presencia y circulación de cuerpos que también “escandalizaron” a los pensadores críticos de la democracia. Un ejemplo claro de esto lo vemos en la apreciación presente en el libelo antidemocrático conocido como La república de los atenienses: “muchas veces pegarías a un ateniense creyendo que era un esclavo”^[8] afirma el autor anónimo, erróneamente identificado con Jenofonte durante mucho tiempo, tratando de significar cómo, durante la vigencia de la demokratía, los cuerpos y los espacios de los ciudadanos y de los esclavos no se podían distinguir claramente. En este sentido, la isonomía democrática parecería haber impactado desencajando las identidades, los saberes y las prácticas establecidas sobre los cuerpos, los espacios y sus interacciones en la ciudad de Atenas.

Si pasamos del Pseudo Jenofonte a Platón, vemos que en la República se propone que el exceso de libertad y la extensión de la igualdad implicados en el desarrollo de la democracia habría llevado a un trastrocamiento de todas las relaciones sociales, de todas las jerarquías que estructuran la vida en la ciudad. Así, la democracia lleva la anarquía (anarkhían) desde el espacio político al espacio doméstico (idías oikías) e incluso hasta los animales salvajes (theríomon) (562d-e). Para la reflexión platónica, de este modo, la democracia hace que el padre sea equiparado al hijo, que el maestro tema y adule al alumno, que el adulto tema al joven, etc. y que, por último, el meteco (metoíko) y el extranjero (xénon) sean igualados al ciudadano (astòn) (563a). Yendo incluso más allá, afirmará que “el extremo de esta libertad de la multitud (tês eleutherías toû pléthos) se produce cuando en tal ciudad, aquellos que han sido comprados, hombres y mujeres (hoi eoneménoi kaì hai eoneménai), no son menos libres (medèn hêppon eleútheroi) que quienes los han adquirido” (563b)^[9]. Por último, esta inversión de las jerarquías, llega al paroxismo en tanto la democracia terminará por hacer que los hombres y las mujeres disfruten análogamente de la igualdad frente a la ley (isonomía) y de la libertad (eleuthería). Si en Pseudo Jenofonte la falta de orden, la akolasía imperante bajo la democracia, hacía que los esclavos no se apartaran del paso de un hombre libre^[10], en Platón la desnaturalización de la democracia pensada se radicaliza y allí los caballos y los asnos son tan libres como para atropellar a quienes no se quiten de su camino^[11].

Durante las últimas décadas, partiendo de la idea de que las estructuras estamentales de la ciudad antigua habían sido interpretadas de un modo extremadamente rígido, algunos autores como Kostas Vlassopoulos han destacado que determinados espacios – a los que refiere como free spaces– resultaron centrales para que las identidades y los estatus de quienes vivían en la ciudad democrática se tornasen borrosos. En esos espacios se desarrollaban experiencias e interacciones en común que desafiaban las escisiones estamentales entre hombres, mujeres, ciudadanos, esclavos, metecos, etc. y que tendrían su impacto en el funcionamiento práctico de la democracia llevando posturas, opiniones y posicionamientos desde los free spaces hacia los espacios propios de la institucionalidad democrática como el Consejo, la Asamblea y los Tribunales^[12]. Pero, más allá de que contamos con varias fuentes en las cuales la identidad de los sujetos resulta poco clara o ambigua^[13], no se debe perder de vista que nos situamos frente a un material heurístico que expresa la postura de autores generalmente críticos de la politeía ateniense.

En este sentido, dichos autores creaban en sus relatos, retóricamente, una democracia desnaturalizada, exagerada y, en cierto sentido, ficcional con objeto de desacreditar las transformaciones que habían operado sobre los cuerpos y los espacios debilitando tanto las formas tradicionales del poder aristocrático como la dependencia a la cual se encontraba sometido el dêmos^[14]. En definitiva, aquello que sí se había transformado con el desarrollo de la democracia en relación con los espacios y la presencia y circulación de determinados cuerpos en ellos como fruto de la incorporación política del dêmos en un plano igualitario, es representado en nuestras fuentes bajo la imagen del exceso y del desorden como modo de posicionarse críticamente frente a la democracia.

Durante la vigencia de la democracia en Atenas, el asesinato de Hiparco –uno de los hijos de Pisístrato y continuadores de su tiranía– a manos de quienes serán luego conocidos como los Tiranicidas, constituyó un acto que pasó a ser concebido como el germen del régimen igualitario que disfrutaban los atenienses^[15]. En este sentido, la memoria del tiranicidio como origen de la democracia constituyó un elemento central de la ideología que sustentaba al sistema político vigente en Atenas desde el siglo V a.C. en adelante. Es de este modo que la ciudad democrática habilitó sitios en los que esa memoria se ligaba a espacios concretos –en particular, el ágora– y a determinadas prácticas que, a su vez, conectaban distintos cuerpos, tanto vivos como muertos, reales como representados, presentes como ausentes, actuales como del pasado. En las siguientes secciones, presentaremos esos cuerpos, esos espacios y los vínculos que entre ellos se desarrollaban en el imaginario de la democracia. Para ello trabajaremos sobre tres escenarios distintos: el emplazamiento del conjunto escultórico de los Tiranicidas en el ágora; el sitio en el cual la ciudad rendía homenaje a los caídos en guerra; y, por último, el Pritaneo en tanto espacio en el cual se nutrían los cuerpos de los descendientes de Harmodio y Aristogitón a expensas de la ciudad del mismo modo que se nutrían los cuerpos de los huérfanos de guerra.

Corresponde en primer lugar abordar la presencia en el ágora de Atenas del conjunto escultórico dedicado por la pólis a la pareja compuesta por Harmodio y Aristogitón. La importancia material y simbólica de estas esculturas les otorgaba un lugar de primer orden en la topografía y el diseño espacial de la democracia. En efecto, los Tiranicidas constituyen los primeros cuerpos de personas “reales”^[16] en ser representados en el ágora^[17] y recibir allí un culto honorífico. Al respecto, analizando el elogio y la oratoria epidíctica, Aristóteles en su Retórica nos habla de un tal Hipóloco (personaje para nosotros desconocido), a quien se le habría levantado “una estatua en el ágora, como a Harmodio y Aristogitón” (1368a 18).

Para el momento en el que el Estagirita hacía esta afirmación el dêmos ya llevaba más de medio siglo desarrollando la práctica de reconocer con estatuas en el ágora el honor de determinados individuos; es decir, permitiendo la presencia de representaciones de cuerpos de personas “reales” y contemporáneas en el espacio central de la ciudad. En efecto, a principios del siglo IV, el pueblo de Atenas decidió erigir esculturas en honor al estratego Conón y al rey de la Salamina chipriota Evágoras. De acuerdo con Isócrates, en un discurso de elogio al rey elaborado para su hijo Nicocles, Conón y Evágoras venciendo a los lacedemonios “liberaron” (eleutheróthesan) a los griegos y permitieron a Atenas recobrar su antiguo esplendor y hegemonía sobre sus aliados. Utilizando un “nosotros” (hemeîs) que refiere a los atenienses, Isócrates afirma que como agradecimiento,

les recompensamos con los mayores honores y levantamos estatuas suyas en el mismo lugar donde está la de Zeus Salvador, cerca de la del dios y cerca una de otra, como recuerdo de ambos, tanto de la magnitud de su beneficio como de su mutua amistad^[18].

En el mismo sentido, Demóstenes, cuando desarrolla su elogio a Conón, plantea que en reconocimiento de sus acciones,

le erigieron una estatua de bronce, como la de Harmodio y Aristogitón, y fue el primero a quien se le erigió; pues consideraban que también él había puesto fin a no pequeña tiranía [ou mikràn tyrannída] al destruir el poderío de los lacedemonios^[19].

Esta indicación de Demóstenes según la cual Conón fue el primero (prótou) en recibir este tipo de honores se refiere, específicamente, a que fue con él con quien se (re)inició la práctica de situar esculturas honoríficas en el ágora luego de los Tiranicidas. Pero, por casi un siglo, Harmodio y Aristogitón fueron los únicos cuerpos “reales” en el ágora ateniense^[20]. Un dato no menor para la topografía democrática resulta el hecho de que ambas fuentes relacionen el espacio y las esculturas honoríficas de Conón con la libertad en el caso de Isócrates y el combate a la tiranía en el caso de Demóstenes.

Dada su importancia, centralidad en el espacio e historia posterior, posiblemente sea el complejo de esculturas elaborado por Critios y Nesiotes aquella referencia que inmediatamente es evocada cuando se habla de los Tiranicidas^[21]. El conjunto escultórico constituía en sentido cabal, tanto por las características de su factura como por su disposición en la topografía de Atenas, un verdadero lieu de mémoire^[22]. No debe pasarse por alto el lugar físico en que se encontraba situado que se trataba, por cierto, de un sitio central y cargado de un fuerte simbolismo. En el ágora –junto a la vía sagrada (hierà odós) puesto que allí se pensaba que había ocurrido el asesinato de Hiparco– los Tiranicidas se situaban en el límite norte de la Vieja Orquesta^[23]. Seguramente, entonces, encontraban a los ciudadanos en su paso desde el ágora hacia la Pnyx, la colina en la que se llevaban a cabo las asambleas que reunían a los atenienses para la toma de las decisiones más importantes y, a la vez, se situaban muy cerca del lugar donde los polîtai se reunían para votar el ostracismo^[24]. Inclusive, durante algún tiempo, se había prohibido situar otras estatuas cerca de los Tiranicidas para evitar que las representaciones de Harmodio y Aristogitón pierdan visibilidad^[25] y, cuando finalmente luego, como hemos visto, el dêmos autorizó que se erijan otras estatuas honoríficas en el ágora, lo hizo ordenando el espacio de un modo que se respete una distancia prudente entre las nuevas esculturas y las de los Tiranicidas^[26].

De este modo, instalados en el centro de la ciudad ca. 477, los Tiranicidas esculpidos en bronce por Critios y Nesiotes –de los que sobrevive una copia de mármol de época romana^[27]– reemplazaron a unas esculturas que existían previamente y que también representaban a los asesinos de Hiparco. Estas últimas, elaboradas por Antenor y emplazadas en el ágora durante los últimos años del siglo VI o en los primeros del V^[28], fueron tomadas y llevadas a Susa como botín de guerra por los persas en el 480/79^[29]. Lo anterior, el rápido reemplazo del grupo escultórico de Antenor por el de Critios y Nesiotes, muestra que, al menos desde la época del conflicto con Persia, las figuras de Harmodio y Aristogitón cumplían un papel destacado en el imaginario ateniense. En tanto la fecha exacta de los Tiranicidas de Antenor y el sentido ideológico –¿aristocrático o democrático?– de las esculturas son debatidos^[30], el trabajo de Critios y Nesiotes resulta, de alguna manera, bastante más transparente, de acuerdo con la opinión de los especialistas. De hecho, en la actualidad existe cierto consenso entre los académicos en caracterizarlo como un monumento celebratorio de la democracia y de la unidad cívica ateniense erigido apenas producida la victoria sobre Persia^[31].

En cuanto a las estatuas, debe ser destacado su carácter excepcional ya que se trataría del primer monumento verdaderamente “político” en Grecia en tanto no se correspondían con los tipos de esculturas existentes (no eran ni estatuas de culto, ni parte de un grupo sepulcral, ni dedicaciones votivas a una deidad, etc.)^[32]. Han sido denominadas siguiendo, una conceptualización elaborada por Mijaíl Bajtín^[33], como un “cronotopo ciudadano”; esto es, una figura en la que se sintetizan las relaciones temporales y espaciales en un mismo objeto artístico. Según esta perspectiva, el dramatismo y movimiento expresados en la composición transmitirían una imagen del proceso y del instante en el que se produce la transformación de Harmodio y Aristogitón en los Tiranicidas: los asesinos del tirano son representados actuando de modo cooperativo y coordinado, avanzando valientemente sobre su víctima (no representada) justo en el momento previo a que el golpe mortal sea descargado sobre Hiparco. El carácter cinético del grupo escultórico invitaría al espectador a completar por sí mismo, mentalmente, la acción y el cuadro narrativo. Si nos guiamos por la forma oficial de recordar el suceso por los atenienses, el trabajo de Critios y Nesiotes representaría el momento exacto en el que se produjo la génesis del nuevo sistema político democrático a partir del cual los ciudadanos no fueron ya sujetos pasivos sino activos participantes de los asuntos y la vida pública de la ciudad^[34].

Ahora bien, la vía de las Panateneas sobre la que se encontraban situadas las esculturas de los Tiranicidas iniciaba su trayectoria en la puerta Dípilon que, atravesando la muralla, conectaba el ágora ateniense con la zona del Cerámico. De acuerdo con la descripción que hace Pausanias en el espacio que, “fuera de la ciudad”^[35], lleva desde la puerta Dípilon a la Academia,

...tienen un monumento todos los atenienses que murieron en batallas navales y terrestres, excepto los que lucharon en Maratón. Éstos tienen sus tumbas en este lugar a causa de su valor, mientras que las demás están en el camino hacia la Academia, y sobre las tumbas hay estelas que dicen sus nombres y el demo de cada uno^[36].

El geógrafo continúa describiendo diversas tumbas y monumentos funerarios de personalidades destacadas junto con una descripción de los hechos relevantes a ellos asociados. Finalmente, comenta que “allí están enterrados también Conón y Timoteo... (...) Harmodio y Aristogiton, los que asesinaron a Hiparco, el hijo de Pisístrato”^[37].

En la que posiblemente haya sido la práctica institucional más importante para evocar a los Tiranicidas, la pólis instituyó un culto oficial celebratorio de Harmodio y Aristogitón que se desarrollaba anualmente durante las Panateneas^[38]. Gracias a la información proporcionada por Aristóteles sabemos que, al menos desde el tercer cuarto del siglo IV (aunque no se pueda precisar desde cuánto tiempo antes), el culto era supervisado por el polemarco que se encargaba de las ofrendas (enagísmata)^[39] y también de la organización de los certámenes funerarios en honor a quienes habían muerto en la guerra. Es muy probable que las prácticas que estructuraban al culto se hayan realizado regularmente en torno a las tumbas de los Tiranicidas que se encontraban emplazadas, como vimos que describe Pausanias, en el cementerio público (demósion sêma) de la ciudad^[40].

En efecto, la tumba de los Tiranicidas se hallaba situada muy próxima al lugar en el que la ciudad de Atenas pasará a celebrar los funerales, rendir honores y conmemorar a los caídos en la guerra por la ciudad. Luego de las guerras con Persia, la ciudad honró con un monumento y epigrama a los caídos en batalla en la zona inmediatamente posterior a la salida por la puerta Dípilon^[41] y, más tarde, desarrolló el polyándrion^[42]. Se trata del espacio que la pólis, a sus propias expensas, utilizará para los enterramientos colectivos de las víctimas fatales de las guerras desde, por lo menos, la batalla del río Eurimedonte en adelante^[43]. Esta coincidencia en el espacio entre los Tiranicidas y los caídos en la guerra se proyecta incluso al Hades en el epitafio de Hipérides:

Y creo también que los que han mostrado del modo más seguro su reciproca amistad en beneficio del pueblo –me refiero a Harmodio y a Aristogitón–, piensan que ninguno en absoluto sería tan afín a ellos como Leóstenes y sus compañeros de armas; y no hay persona a la que querrían acercarse más que a esos en el Hades, y es justo, ya que realizaron empresas no inferiores a las de aquellos, sino, si conviene decirlo, incluso superiores. Estos dos derrocaron a los tiranos de la patria, éstos, en cambio, a los de Grecia entera^[44].

Pero si los Tiranicidas y su culto se situaban en espacios contiguos a los cuerpos y el culto a los caídos en guerra en el demósion sêma; esa similitud en el espacio se materializaba, de nuevo en el ágora, en una práctica también compartida. De acuerdo con Demóstenes, sabemos que los Tiranicidas recibían en “todos los templos y sacrificios públicos...libaciones y cráteras [ofrendas de vino]” y se entonaban cánticos para honrarlos “en igual medida que a los dioses y a los héroes”^[45].

Pero estas formas de honrar la memoria de los Tiranicidas se proyectaban también generacionalmente en tanto, los descendientes de Harmodio y Aristogitón recibían de parte de la ciudad una serie de privilegios que buscaban destacar su prestigio y honor^[46]: asientos preferenciales (proedriôn)^[47], exención de obligaciones públicas (ateleiôn)^[48] y alimentación (sítesis) a costa de la ciudad en el Pritaneo^[49]. También los huérfanos de guerra eran alimentados por la ciudad ya que, como afirma el autor de la Constitución de los Atenienses, la disponibilidad de recursos con los que contaba Atenas gracias a su hegemonía le permitía asegurar “además, a la masa de la población abundancia de alimentos [toîs polloî euporían trophês]”^[50] en tanto “más de veinte mil hombres” se nutrían a expensas de la ciudad. Resulta significativo que la enumeración de quienes son alimentados por la pólis (jueces, arqueros, los miembros de la caballería, del Consejo, etc.) culmine diciendo “y, además, el Pritaneo, los huérfanos [prytaneîon kaì orphanoì]...: todos éstos tenían su manutención a expensas de las rentas de la comunidad”^[51].

Esta práctica de nutrir los cuerpos, en ese espacio políticamente central como el Pritaneo en el caso de los descendientes de los Tiranicidas, y tan asociada a la democracia en el caso de los huérfanos de guerra muestra la cercanía que tenían en el imaginario de la democracia ateniense los muertos en batalla y los Tiranicidas^[52]. Mientras que los asesinos de Hiparco compartían con los soldados caídos el lugar de enterramiento en el demósion sêma del Cerámico, sus descendientes y los huérfanos de guerra disfrutaban del reconocimiento que la ciudad les otorgaba en forma de trophé^[53]. Incluso, dada la asociación de los huérfanos de guerra con el Pritaneo tal cual se desprende de una estela encontrada en las excavaciones del ágora en la década de 1970 –el denominado “decreto de Teozótides”^[54]– hay quienes proponen que, más allá de que las fuentes literarias no lo indiquen, podría ser el mismo Pritaneo el lugar en el que la ciudad nutría a los orphanoí^[55].

Culto heroico –práctica fundamental de la religión griega que ayuda al desarrollo de la identidad y la articulación de los distintos grupos y en especial de los ciudadanos de la pólis^[56]– y sítesis son dos elementos que, a la vez que funcionaban como vehículos de la memoria, cumplían un rol en el desarrollo de una identidad cívica al vincular los hechos del pasado con el presente de la ciudad a partir de esos ciudadanos modelos que eran los soldados caídos en el campo de batalla y los Tiranicidas. Dispositivos indudablemente vinculados con el pasado aristocrático de la ciudad^[57], el culto a los Tiranicidas y la sítesis fueron resignificados por la memoria de la democracia que los puso a su propio servicio.

A lo largo de este trabajo hemos buscado encontrar un hilo conector en torno de las variables del espacio y el cuerpo en la democracia ateniense. En primera instancia, hemos podido ver cómo el acontecimiento de la democracia tuvo un impacto espacial en tanto habilitó la presencia en el espacio político de determinados cuerpos, de aquellos que pertenecían al dêmos pobre, que escandalizó a los pensadores críticos de la demokratía llevándolos a presentar una Atenas totalmente desnaturalizada que supuestamente integraba a mujeres, esclavos y metecos. En segundo lugar, hemos podido ver cómo se desarrollaba una inscripción espacial de la celebración oficial que la ciudad democrática dispensaba a los Tiranicidas. La presencia en el ágora de la representación de los cuerpos de Harmodio y Aristogitón politizó uno de los espacios centrales de la ciudad que se asociaba a la Pnyx, el lugar de las asambleas, y al Cerámico, el lugar del cementerio público. En este último espacio, la tumba y los cuerpos de los Tiranicidas no solamente compartían el ambiente con el polyándrion, el lugar donde eran enterrados de forma colectiva los restos de los ciudadanos atenienses caídos en las batallas, sino que también los asociaba como figuras heroicas que sacrificaron sus cuerpos en favor de la ciudad. Finalmente, de regreso en el ágora, hemos visto cómo la ciudad se encargó de nutrir los cuerpos tanto de los descendientes de los Tiranicidas como de los huérfanos de los ciudadanos caídos en la guerra en un espacio también determinante para la pólis democrática, el Pritaneo. Si bien es debatida la existencia o inexistencia de una teoría democrática de la democracia entre los antiguos^[58], de lo que sí podemos estar seguros es que la demokratía pudo organizar una representación imaginaria de sí misma y que estos cuerpos y estos espacios jugaron un papel relevante en ella.

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[1] El término dêmos aparece en nuestras fuentes con una variedad de sentidos que, de acuerdo con Finley (1980: 21), lo transforman en una de esas “palabras proteicas dotadas de varios significados”, siendo los más significativos los de “pueblo como un todo” (es decir, el cuerpo cívico) y “el vulgo” (es decir, las clases inferiores). En relación con esto, Rancière (1996: 56) ha señalado la particularidad de la democracia en tanto allí el dêmos funcionaba “como todo y como parte”, como “sujeto de la identidad de la parte y el todo”. Acerca de la significación de dêmos, ver la sistematización de Hansen (2010); cfr. Ober (2008a: 7-8) y, recientemente, Cammack (2019).

[2] En tanto la noción de cuerpo tiene cierta centralidad en este trabajo, corresponde aclarar que a lo largo del artículo utilizamos el concepto de “cuerpo político” o “cuerpo cívico” no como referencia a una metáfora corporal de la comunidad política o de la ciudad propia de los antiguos. En ella, también intervenía el “alma” –psykhé– como por ejemplo en Isócrates, Areopagítico 14 y Panatenaico 138; o las referencias a la salud y la enfermedad como en Platón, Critón 47b-48b y Leyes 628c-d o Aristófanes, Las avispas 650-651, cfr. Lloyd (2003: 84-201) y Sierra Martín (2013: 25-28) sobre la relación entre pensamiento político y pensamiento médico; o las más directas analogías en Aristóteles, Política 1253a 20 y Movimiento de los animales 703a 30-35, cfr. el análisis de Brock (2013: 69-82). Por otro lado, Mebane (2024) ha recientemente dado cuenta de la plasticidad de la metáfora a lo largo del tiempo en el pensamiento político romano entre las etapas finales de la República y el Principado. Más bien, seguiremos aquí el uso que comúnmente se da a estos términos en los estudios contemporáneos (referidos como corpo politico, body politic, corps politique, Staatskörper, etc.). Este uso actual de la metáfora se deriva del corpus politicum propio del latín medieval (que a la vez resulta una evolución del corpus mysticum referido en la Biblia) y ha terminado por instalarse como una concepción de peso en la teoría política moderna. Por supuesto, el trabajo de Kantorowicz (2012; cfr. Hale 1971: 32-47) sigue siendo una referencia ineludible para la temática que puede complementarse con la síntesis de los aspectos fundamentales en Bevir (2010).

[3] No es este el lugar para extendernos en el debate sobre el origen de la democracia, en especial, su asociación con los cambios impulsados con Clístenes o Efialtes. El tema ha sido ampliamente debatido por la historiografía; cfr. a modo de ejemplo los trabajos de Mossé (1987: 29), Finley (1990: 79-80), Ober (1996: 32-52; 2008b), Rhodes (2003: 18-26) y Gallego (2003: 67-8). Algunos autores han propuesto que, en verdad, Efialtes estaría retomando el camino trazado previamente por Clístenes; cfr. Loraux (1979).

[4] Sobre la “incomodidad” que la inclusión política de los “pobres” en la democracia planteó al pensamiento político occidental desde sus propios orígenes hasta la modernidad, ver el trabajo monográfico de Roberts (1994) junto con: McClelland (1989: 26-45), Piovan (2008), Paiaro (2018) y Paiaro & Requena (2019).

[6] Volviendo sobre la cuestión de la esclavización por deudas de la época previa a Solón, no en vano nuestras fuentes identifican al “cuerpo” (sôma) como la garantía de los préstamos: así lo plantea Aristóteles (Constitución de los atenienses 2.1-2) y lo reafirma Plutarco (Vida de Solón 13.2) basándose posiblemente en el Estagirita. En un contexto mayormente pre-monetario, algunos autores han vinculado el hecho de que la garantía del préstamo sea la propia persona del deudor con la supuesta inalienabilidad de la tierra en la época pre-soloniana; cfr. el estado de la cuestión en: Almeida (2003: 29-45)

[7] Cuando hablamos de “espacios” aquí no lo hacemos bajo la idea del espacio como “cosa” o como simple producto material sino en el sentido de “espacio social” en tanto implica a las relaciones de producción humanas, abarca sus interrelaciones, su coexistencia y simultaneidad. Siguiendo a Lefevbre (2013), podemos decir que el espacio no es un simple objeto, sino que su configuración constituye el resultado de la intervención de las diferentes relaciones sociales que enmarcan las acciones de los hombres y que permiten determinado tipo de relaciones pero que, a la vez, inhiben el desarrollo de otras. Quienes construyen, habitan y circulan por esos espacios lo hacen, como han planteado Gallego & Miceli (2008: 17) en tanto habitantes de “una situación social” en la que se produce la “configuración de subjetividades específicas relativas al hecho de formar parte de una comunidad determinada” y, en definitiva, “conlleva a la vez producirlo y pensarlo en tanto que espacio propio, subjetivo, imaginario, que se instituye dinámicamente como proceso de plasmación de las prácticas sociales de los sujetos”.

[12] Vlassopoulos (2007). Entre estos “espacios libres” se encuentran el ágora, la taberna, el cementerio, el taller artesanal, el trirreme, etc., es decir, lugares en los que se difunden informaciones, se debaten los temas, se forman opiniones, etc. El concepto de free spaces es retomado desde Evans & Boyte (1986). Se trata de un punto de vista relacionado con el de algunos autores que han insistido en el carácter “imaginario” que articulaba la organización comunitaria de la pólis y que proponen, como Cohen (2000), la existencia de una identidad social mucho más fluida de lo que generalmente se solía admitir (cfr. Jameson 1997: 95-107; Taylor 2011: 117-34).

[13] Poca claridad del estatus de los sujetos, ver: Eurípides, Ion 854-856; Lisias, Contra Pancleón; Demóstenes, Contra Evergo y Menesíbulo 61, Contra Nicóstrato 16, Contra Eubúlides, Contra Neera; Esquines, Contra Timarco 54-64; Iseo, Sobre le herencia de Cirón 41. La democracia como un régimen que llevaba a una “igualdad” entre ciudadanos, extranjeros y esclavos, ver: Andócides, Sobre su regreso 23; Isócrates, Sobre la paz 50, 88; Demóstenes, Contra Filipo, tercer discurso 9; Platón, Republica 562e-563b.

[14] Sobre esta cuestión ver el trabajo de Paiaro & Requena (2015). Loraux (2007: 205, 199) habla de una “democracia desequilibrada en el pensamiento” de los oligarcas desde el siglo V que se encontraba, “más allá de las definiciones canónicas”, “lista para englobar, si no a las mujeres… al menos a los metecos, incluso a los esclavos”.

[15] Por supuesto, esta interpretación estuvo por mucho tiempo sujeta a disputas y controversias desde el propio momento de su instauración. En efecto, durante la época clásica se puede evidenciar la coexistencia de dos campos discursivos contrapuestos sobre el origen de la democracia: por un lado un discurso que terminó por consolidarse institucionalmente como una suerte de relato “oficial” de la ciudad democrática y que asociaba a los Tiranicidas con el desarrollo de la isonomía; por otro lado, un discurso de disenso respecto de dicha tradición “oficial”, que circuló de forma principalmente escrita entre los pequeños círculos de la clase ociosa ateniense, y que se corresponde, en buena medida, con la mayor parte de las fuentes textuales que tenemos sobre el tema (principalmente: Heródoto, Historia 5. 55-57, 6.123.2; Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso 1. 20.2, 6. 53-59; Aristóteles, Constitución de los atenienses 18-19). Sobre esta cuestión ver: Paiaro (2017; 2020)

[17] Una tradición tardía plantea la existencia de una estatua previa en honor a Leena pero se trata de un dato bastante controversial y muy poco seguro que debe ser descartado. De acuerdo con Plinio el Viejo (Historia Natural 7. 23, 34. 19.72) se trataba de una cortesana vinculada con los Tiranicidas que, habiendo sido torturada hasta la muerte luego del asesinato de Hiparco, nunca delató la conspiración. Los atenienses habrían querido rendirle honores pero para evitar honrar en ese acto a una hetaira, la representaron como una leona (animal con el cual se identificaba su nombre) sin lengua para referir a su acto heroico. En la versión de Polieno (Estratagemas 8. 45) Leena era la amante de Aristogitón –cfr. Ateneo (Banquete de los Eruditos 13. 70) que la asocia con Harmodio– y su estatua de bronce se situaría en los Propileos de la Acrópolis. Pausanias (Descripción de Grecia 1. 23.1-2) completa el cuadro al marcar que junto a la estatua de la leona se había situado una de Afrodita como ofrenda de parte de Calias. Cfr. la versión de Plutarco (Sobre la Charlatanería 8). Nos parece correcta la argumentación Keesling (2005: 63-65), según la cual, en verdad, la identificación de la estatua de la leona (que habría perdido la lengua por mero accidente) con Leena se trataría, fundamentalmente, de una atribución tardía y de la tradición oral.

[23] Timeo Sofista (Lexicon Platonicum s.v. orchestra); cfr. Wycherley (1957: 93-8) y Thompson & Wycherley (1972: 157-8) en donde se repasa la evidencia literaria acerca de la localización exacta; Hölscher (1998: 160) sitúa a las esculturas junto a la Orquesta arcaica al igual que Raaflaub (2003: 63) y Azoulay (2014: 56-7). La Vieja Orquesta es el lugar del ágora donde se celebraban (hasta el siglo VI, aunque no hay acuerdo sobre las fechas exactas) las representaciones en honor a Dionisio antes de la construcción del Teatro de Dionisio y, a la vez, donde se reunían los ciudadanos para deliberar en la Asamblea antes del acondicionamiento de la colina de la Pnyx para las reuniones de la ekklesía; cfr. Camp (1994; 1986: 35-77); Shear (1994); Boedeker & Raaflaub (1998: 328 y 424 n.46).

[29] Arriano (Anábasis 3. 16.8) –al igual que Plinio el Viejo (Historia Natural 34. 70)– afirma que fue Alejandro el encargado de hacer retornar a las estatuas desde Susa a Atenas, mientras que según Pausanias (Descripción de Grecia 1. 8.5) sería Antíoco; para Valerio Máximo (Dichos y Hechos Memorables 2. 10ext.1), Seleuco. De acuerdo con Hall (1989: 67), esta acción simbolizaría la intención de Jerjes de despojar a Atenas de su libertad y a la vez tejería un vínculo entre los Tiranicidas y los héroes de la batalla de Maratón; sobre la relación entre Maratón y los Tiranicidas: Taylor (1991: 18-9).

[49] Sobre las implicancias de recibir alimentos a cargo de la pólis en el Pritaneo: Schmitt-Pantel (2011: 145-68). Este privilegio aparece confirmado en el denominado “decreto del Pritaneo”: IG II2 77 (= IG I3 131); cfr. Ostwald (1951); Thompson (1971); Osborne (1981: 170); Schmitt-Pantel (2011: 147-9); Valdés Guía (2007: 210-2).

[57] Para el carácter aristocrático del culto a los héroes (y a las tumbas) durante el arcaísmo y su resignificación democrática, ver Whitley (1994); cfr. Loraux (1978; 2012: 64-77); Kearns (1989); Connor (1993). Cfr. Heródoto (Historia 5. 66 y 5. 69-70) para las reformas que Clístenes encara en relación a los cultos heroicos; cfr. Parker (1996: 102-51); Bernabé (2009: 91-2). Schmitt-Pantel (2011: 148-54) destaca la relación entre los beneficiarios de la sítesis y la Atenas aristocrática y, a la vez, que las comidas en el Pritaneo suponían un don del dêmos.

[58] En un extremo, Ober (1993: 81) ha planteado que mientras la Atenas clásica ha podido ver la invención de la democracia y de la teoría política, si bien contamos con numerosos ejemplos de pensamiento crítico respecto de la demokratía, “no systematic defence of democracy –no democratic theory– survives from an Athenian pen”. Sobre este debate, cfr. Gallego (2003: 31-2)