Julián Gallego. “El (des)orden de la política: τὸν δῆμον πράττειν ὃ ἂν βούληται. La asamblea ateniense y el juicio de las Arginusas”. Circe, de clásicos y modernos 29/1 (enero-junio 2025).

El (des)orden de la política: τὸν δῆμον πράττειν ὃ ἂν βούληται. La asamblea ateniense y el juicio de las Arginusas

The (Dis)order of Politics: τὸν δῆμον πράττειν ὃ ἂν βούληται. The Athenian Assembly and the Arginusae Trial

Resumen: La actuación del pueblo en la asamblea ateniense adquirió durante el siglo V a.C. una dinámica singular que provocó críticas entre muchos de los autores antiguos. En el período en que se inscriben los golpes oligárquicos de 411 y 404 ciertos aspectos de dicha dinámica parecen, además, haberse exacerbado. En este contexto, el juicio en 406 a los generales de la batalla de las Arginusas constituye un suceso de gran relevancia para comprender cómo operaba la soberanía popular en las reuniones realizadas en la colina de Pnix y cuáles fueron los efectos políticos, institucionales y subjetivos de ese funcionamiento colectivo.

Abstract: During the fifth century BC, the people’s role in the Athenian assembly took on a unique dynamic that provoked criticism from many ancient authors. In the period surrounding the oligarchic coups of 411 and 404, certain aspects of this dynamic also seem to have been exacerbated. In this context, the trial in 406 of the generals of the Arginusae battle constitutes an event of great relevance for understanding how popular sovereignty operated in the meetings held on the hill of Pnyx and what were the political, institutional, and subjective effects of this collective functioning.

Las reuniones de la asamblea en la colina de Pnix adquirieron durante el siglo V a.C. una dinámica singular a la vez que un fuerte simbolismo inherentes al tipo de poder ejercido por el pueblo en los encuentros allí realizados. Esta ocupación popular del espacio por antonomasia de la llamada democracia radical generaría agudas críticas de varios autores griegos. Una expresión de esta dinámica política sería la posibilidad de “vivir como uno quiere”, que Jakub Filonik ha analizado detalladamente en un reciente artículo, manifestando su disenso con un conjunto de especialistas que elogian esta idea como un supuesto ideal democrático, cuando en realidad las fuentes citadas transmiten visiones al respecto que a todas luces censuran esa supuesta conducta. Al contrario, Naomi Campa deduce un sentido positivo de la idea, desarrollando un examen argumentado de sus implicaciones en el marco de la democracia ateniense^[1].

En este contexto, el funcionamiento asambleario durante el período enmarcado entre la expedición a Sicilia y la derrota final en la Guerra del Peloponeso ‒con los golpes oligárquicos de 411 y 404 y las restauraciones democráticas un año después, con sus antecedentes y sus consecuencias‒ es de enorme significación para comprender la actuación del cuerpo colectivo que se configuraba con las reuniones del pueblo en el espacio de la Pnix. Aun cuando otros momentos puedan haber sido igual de conflictivos, esta coyuntura resulta única en el desarrollo de la democracia ateniense. Los constantes llamados a la unidad que las fuentes destacan, en realidad, ponen de relieve su reverso. La exacerbación de la guerra civil, su carácter cada vez más faccioso, no se restringe solamente a los eventos implicados en los cambios sucesivos de un régimen político a otro. Lo que también se verifica es la violencia recurrente, la habilitación no sólo al exilio sino también a la eliminación del rival político, al que se podía exterminar en caso de ser necesario^[2]. Insertado en estas condiciones, el juicio en 406 a los generales de la batalla de las Arginusas constituye un suceso de gran relevancia para tratar de comprender cómo estaba operando durante este período la toma de decisiones del pueblo en la asamblea y cuáles fueron los efectos políticos, institucionales y subjetivos de ese funcionamiento colectivo.

La decisión de la reunión asamblearia constituyó el núcleo del sistema político e institucional de la democracia ateniense en el siglo V, en particular durante el período de vigencia del modo radical de la política democrática^[3]. Todo indica que este papel central de la asamblea, al menos desde las reformas de Efialtes en 462/1, terminó siendo inescindible de su lugar de reunión en la colina de Pnix^[4]. Este espacio adquirió tal simbolismo en relación con el poder ejercido por el pueblo ateniense en los encuentros realizados allí que Aristófanes en Caballeros (42) llamó al protagonista con el significativo nombre de Dêmos Pyknítes, Demo de Pnix, enunciado como habitualmente se designaba a un ciudadano^[5]. Para la audiencia, el nombre debió enfatizar que la idiosincrasia de Demo venía dada por su lugar en el ámbito de la asamblea y que se trataba de un sujeto que se configuraba en y se identificaba con ese ámbito.

La colina de Pnix constituyó, pues, uno de los espacios políticos más importantes de la Atenas clásica. Allí, la participación de los ciudadanos en las sesiones asamblearias entrañaba la hechura de la ley, prescindiendo de las diferencias entre pséphisma y nómos^[6]. Ahora bien, antes de la promulgación de una ley lo que tenía lugar en la asamblea era el proceso de producción política, es decir, la manera en que se hacían las leyes por medio de la toma de decisiones. En inglés esto se enuncia gráficamente con la expresión law-making, que en la segunda mitad del siglo V nos lleva a la asamblea y su labor de decision-making, con la construcción de un poder sin precedentes a partir de la actividad sin restricciones del pueblo^[7]. Esta situación termina nutriendo las críticas que se coligen de las comedias de Aristófanes, o las que se leen en las obras de Tucídides o Platón, sistematizadas luego por Aristóteles en su clasificación de los distintos tipos de democracia, con la Atenas de los demagogos como un régimen en el que los decretos del pueblo gobiernan por encima de la ley^[8]. El sesgo de las fuentes disponibles para la época de la Guerra del Peloponeso permite vislumbrar una exacerbación de las disputas asamblearias, de tal modo que las reuniones parecen asomarse al abismo de una fractura sin remedio.

El conocimiento y las interpretaciones de la situación de Atenas en la fase final de la guerra son determinantes para la mirada historiadora que, sobre el trasfondo de continuidad que indudablemente se puede trazar en lo relativo a la asamblea, el pueblo y los líderes, sin embargo, encuentra alteraciones o líneas de fuga hacia registros previamente inexistentes, aunque también prolongaciones de una dinámica que es la misma y a la vez otra. El relato de Tucídides de los debates asamblearios protagonizados por Cleón parece corroborar las imágenes paródicas de Aristófanes de este líder y las reuniones en la Pnix^[9], pero también converge con la descripción de Eurípides de la asamblea argiva que condena a Orestes por el matricidio^[10]. La mirada ha de posarse en este terreno resbaladizo de lo que permanece y al mismo tiempo cambia.

Un hecho que se encuadra claramente en la radicalización de la dinámica política es el juicio en 406 contra los estrategos de la batalla de las Arginusas^[11]. Desde un punto de vista general, la cuestión que este proceso judicial pone de manifiesto es la capacidad del pueblo de someter a rendición de cuentas a los atenienses que ejercían funciones dirigentes^[12], más aún respecto de la strategía que otorgaba el mando militar a los generales, para lo cual se realizaban elecciones con el fin de designar a quienes iban a desempeñarse en el cargo, pudiendo ser reelegidos sin límites^[13]. Este aspecto institucional no se debe perder de vista, puesto que buena parte de la discusión erudita gira en torno del tipo de procedimiento puesto en práctica durante el proceso contra los generales de las Arginusas y la ilegalidad o no de la forma en que se llevó a cabo. La evidencia central procede de Jenofonte (Helénicas, 1. 7), cuyo relato apunta a las supuestas torsiones que en el juicio habrían afectado las disposiciones institucionales al uso^[14], probable secuela de su orientación ideológica^[15]. En efecto, de atenernos al sesgo estricto de su testimonio, se podría colegir la existencia de un clima disruptivo y un sistema paralegal instalados en el seno mismo del dispositivo asambleario^[16].

El proceso en su conjunto implica, por lo menos, tres encuentros del consejo y tres reuniones asamblearias, según la narración de Jenofonte: 1) la destitución de los ocho estrategos y el nombramiento de algunos sustitutos, que suponen una convocatoria hecha por el consejo y la posterior reunión de la asamblea (1. 7.1); 2) el descargo de los generales ante el consejo, su ulterior detención y la acusación contra ellos en la asamblea (1. 7.3-4. 7); 3) aplazada la votación por falta de luz, que impedía el recuento de votos, se le encarga al consejo la preparación del juicio disponiendo el procedimiento a llevar a cabo y el llamado a la asamblea para la consumación del proceso (1. 7. 7-9)^[17]. La primera fase del proceso judicial parece haber estado signada por la controversial intervención de Terámenes y sus secuaces, que habrían montado una escena haciendo concurrir a la tercera asamblea a hombres con mantos negros y rapados, simulando ser parientes de los caídos (Helénicas, 1. 7. 4-5 y 8). En su rol de trierarcos, Terámenes y Trasíbulo habían recibido la orden de los estrategos de asistir a las tripulaciones de las naves hundidas (1. 6. 35). En el desarrollo posterior de la tercera asamblea, tras la presentación de la moción del consejo a instancias de Calíxeno, Terámenes no vuelve a ser mencionado como un actor del debate en curso y su nombre sólo aparece en el discurso puesto en boca de Euriptólemo (1. 7. 17 y 31). En el relato de Diodoro (13. 101. 3-4 y 7) Terámenes y sus seguidores aparecen como los artífices del proceso y la resolución finalmente adoptada, pero no se le atribuye la maniobra de preparar a los hombres que se presentaron vestidos de luto, sino que esto habría sido un acto llevado a cabo por los propios parientes de los muertos^[18].

De acuerdo con el relato de Jenofonte, ante las acusaciones formuladas contra los generales atenienses en el consejo, una vez llevado el caso a la asamblea estos comenzaron a ganar adeptos mediante el descargo que presentaron (1. 7.1-7). Pospuesta la decisión para una nueva asamblea, se hizo la proposición de realizar una votación única por tribus. Acto seguido, varios ciudadanos acusaron al autor de esta propuesta de presentar un proyecto ilegal (παράνομα… συγγεγραφέναι). Pero la multitud se opuso vociferando que no había que impedir al pueblo, a la asamblea, hacer lo que quisiera, y adhirió de inmediato, también a los gritos^[19], a una nueva propuesta, que consistía en juzgar de manera conjunta a los estrategos y los ciudadanos que habían presentado la demanda de ilegalidad, lo cual forzó el retiro de esta imputación (1. 7.8-13). Después de esto, algunos prítanos se negaron a convalidar la votación por considerarla ilícita; entonces se usó contra ellos el mismo criterio: se los amenazó con juzgarlos junto con los generales, a la vez que la multitud gritaba en favor de enjuiciar a todos los que se opusieran (1. 7. 14-15). Euriptólemo hizo la moción de juzgar a los estrategos uno por uno, siguiendo un procedimiento ya usado; pero el consejo propuso juzgarlos a todos juntos y mediante un único sufragio. La votación a mano alzada se inclinó a favor de la primera moción, ante lo cual un ciudadano la declaró ilegal bajo juramento habilitando una nueva votación que dio por aprobada la moción del consejo (1. 7. 34). Después de lo cual volvieron a votar, en esta oportunidad para condenar a muerte a los estrategos de la batalla de las Arginusas. “No mucho tiempo después cambiaron de opinión los atenienses y votaron que quienes habían engañado al pueblo fueran sometidos a juicio, y que entre ellos estuviera Calíxeno”, dice Jenofonte (Helénicas, 1. 7. 35)^[20].

Diodoro Sículo (13. 103.1-2) cierra su narración de modo similar, dejando aquí de lado los contrastes que su texto presenta con respecto al relato jenofonteo; en el pasaje previo (13. 102.5) no pierde la oportunidad de culpar al pueblo por ser insensato (παρεφρόνησε) y por actuar injustamente, acicateado por los demagogos, descargando su ira (ὀργήν) sobre los acusados^[21].

El cambio de opinión que llevó a los atenienses a juzgar a quienes habían impulsado la propuesta de condenar a los estrategos del modo en que se lo hizo no sólo refleja el arrepentimiento ante los hechos consumados, sino que se trata sobre todo de la manera en que se sometía a los líderes asamblearios a la rendición de cuentas (εὐθύνα) por las decisiones adoptadas. Los magistrados eran regularmente sometidos a este procedimiento, pero no la asamblea, cuya soberanía implicaba que no hubiera por encima suyo ninguna autoridad de control. El hecho de que la actuación asamblearia no tuviera que rendir cuentas era una ratificación del poder del pueblo, de lo cual se colige que la responsabilidad se circunscribía a la propia institución. Más que el carácter irresponsable o voluble del dêmos, lo que en realidad pone de relieve la imputación de responsabilidad al autor de una iniciativa, como en el caso de Calíxeno, es que, así como los magistrados quedaban sometidos a la euthýna, así también en la asamblea se imponía sobre los líderes el procedimiento de rendición de cuentas^[22].

Las narraciones de Jenofonte y Diodoro Sículo sobre el caso de las Arginusas, junto con otros reportes incidentales procedentes del círculo socrático, transmiten una imagen que fácilmente transforma el ejercicio de la política democrática en un estado de excepción basado en el terror: no sólo el proceso habría estado viciado de ilegalidad, sino que, sobre todo, mediante ese expediente se condenó a muerte a generales atenienses que no pudieron defenderse como supuestamente lo podrían haber hecho con un juicio justo. ¿Cómo no deslizarse junto con la intelectualidad antigua hacia el terreno de la crítica por la (in)moralidad de los actos de gobierno del dêmos? Que esta haya sido la perspectiva de una parte de los atenienses no es un problema: es esperable que la toma de partido los atravesara y los constituyera subjetivamente, tanto en el momento de los hechos como en las reflexiones posteriores. El problema radica en que la historiografía contemporánea parece haberse visto conminada por la necesidad de tomar partido y condenar las derivas de la democracia ateniense en lo que se considera su “hora más oscura”^[23]. En efecto, la gran mayoría de especialistas no ha podido evitar tener que pronunciarse, o aceptar pronunciamientos previos, condenando el hecho^[24].

Ambos relatos transmiten unas circunstancias innegablemente atravesadas por una aguda conflictividad, que sólo parece alcanzar un provisorio punto de detención con el voto decisorio. Pero el conjunto del proceso judicial, y en especial la tercera de las asambleas celebradas, muestra la consecución de unas resoluciones apenas mayoritarias. Las deliberaciones ponen de relieve tales mutaciones en las opiniones de los atenienses que participaron de las reuniones que los cambiantes sufragios sólo parecen haber logrado en cada caso leves mayorías, es decir, votaciones en extremo divididas y no consensos plenos^[25]. Puede que esta no fuera la forma habitual en que cada asamblea lograba acuerdos sobre los diferentes aspectos que caían bajo su incumbencia. No obstante, la evidencia, aun siendo escasa y sesgada, permite acceder a varias situaciones en el siglo V, en particular, durante la Guerra del Peloponeso, que llevaron a que la asamblea quedara prácticamente escindida en dos partes, revelando así la naturaleza constitutiva de la stásis en el seno de la pólis^[26]. El juicio a los generales de las Arginusas es seguramente uno de los ejemplos más acabados al respecto, al igual que la representación trágica de la asamblea en Orestes de Eurípides, con una imagen de la división que la audiencia debió decodificar según su experiencia inmediata del funcionamiento de las pautas institucionales y los manejos políticos.

Centrándonos en el relato de Helénicas de Jenofonte acerca del proceso asambleario para decidir sobre la conducta de los estrategos, lo que llama la atención a lo largo del mismo es la cantidad de apelaciones de los protagonistas, y del propio autor de la obra, al carácter legal o ilegal de las diferentes propuestas, tramitaciones, decisiones y votaciones ejecutadas. Por supuesto, Jenofonte tenía la convicción de que el proceso había sido ilegal^[27], y así lo dice en Recuerdos de Sócrates (1. 1. 18) al narrar la conducta mostrada por Sócrates que, siendo uno de los prítanos, se opuso a la condena a muerte de los generales mediante la emisión de un único sufragio por considerarlo ilegal, un hecho que también es señalado por Platón en Apología de Sócrates (32b), aunque no desarrolla ni especifica en qué radicaría el desapego a la ley^[28]. Permítasenos citar aquí los pasajes de Helénicas que aluden a la legalidad o ilegalidad:

1. 7.5: Pues no se les ofreció [a los generales] la oportunidad de un discurso acorde con la ley (κατὰ τὸν νόμον)^[29].

1. 7.12: Euriptólemo… y algunos otros denunciaron a Calíxeno sobre la base de que había hecho una propuesta ilegal (παράνομα).

1. 7.14: Como algunos de los prítanos se negaban a proponer los términos de la votación de modo contrario a la ley… (παρὰ τὸν νόμον).

1. 7.15: Los prítanos, asustados, estuvieron todos de acuerdo en hacer la propuesta, excepto Sócrates, el hijo de Sofronisco. Este dijo que no haría nada que no estuviera de acuerdo con la ley (κατὰ νόμον).

1. 7.22: Pero, si no queréis, juzgadlos de acuerdo con esa otra ley (κατὰ τόνδε τὸν νόμον) dirigida contra los sacrílegos y los traidores…

1. 7.25: Vosotros, entonces, al juzgar de acuerdo con la ley (κατὰ τὸν νόμον), como hombres piadosos y fieles a los juramentos, no os convertiréis en aliados de los lacedemonios en su guerra contra vosotros, como sería el caso si condenáis a muerte, sin juicio, de modo contrario a la ley (παρὰ τὸν νόμον), a quienes les arrebataron sesenta naves y resultaron sus vencedores.

1. 7.26: ¿Que, si celebráis el juicio de acuerdo con un procedimiento conforme a la ley (κατὰ τὸν νόμον), os va a ser imposible matar o liberar a quien vosotros queráis, cosa que no ocurriría con un procedimiento contrario a la ley (παρὰ τὸν νόμον), como el que el Consejo, convencido por Calíxeno, propuso ante el pueblo, el de decidir mediante un voto único?

1. 7.28: Mientras anteriormente a Aristarco… le concedisteis un día para defenderse a su voluntad y todo lo demás lo dispusisteis conforme a la ley (κατὰ τὸν νόμον), en cambio a los estrategos que todo lo realizaron en consonancia con vuestro deseo y vencieron a los enemigos, los vais a privar de estos mismos derechos (τῶν αὐτῶν τούτων).

1. 7.29: No, atenienses, no dejéis de defender las leyes que os son propias (ἑαυτῶν ὄντας τοὺς νόμους), gracias a las cuales sois sin duda los más grandes, y no intentéis hacer nada sin contar con ellas (ἄνευ τούτων μηδὲν πράττειν).

1. 7.34: Después de decir esto, Euriptólemo presentó su propuesta de que se juzgara a los hombres de acuerdo con el decreto de Cannono (κατὰ τὸ Καννωνοῦ ψήφισμα), a cada uno por separado, mientras la del Consejo consistía en juzgarlos a todos con una sola votación. Planteada la disyuntiva en votación a mano alzada, primero eligieron la de Euriptólemo, pero Menecles recurrió bajo juramento y, al tener lugar una nueva votación, eligieron la del Consejo.

Como era de esperar, la riqueza de este documento no ha escapado a la sesuda atención de avezados especialistas en la historia de la democracia ateniense y el derecho ático. Mogens Hansen catalogaba este juicio dentro del procedimiento de eisangelía^[30], que en este caso habría consistido en una denuncia ante el pueblo en la asamblea por la cual se sometió a juicio público a los generales bajo la acusación de traición a la patria. En la segunda mitad del siglo IV, el procedimiento se iniciaba por lo general con una denuncia en una ekklesía kýria cuyo decreto remitía el caso a un dikastérion. Pero antes de ese período, la asamblea podía actuar como tribunal en casos como los presentados contra los estrategos de la batalla de las Arginusas. Hansen utilizaba la información apuntada aquí y allá a lo largo del pasaje jenofonteo para reconstruir el funcionamiento institucional de la asamblea y su relación con el consejo; su escueto pronunciamiento sobre la disposición de juzgar a todos los generales juntos para arribar a la sentencia finalmente adoptada es que fue algo inconstitucional^[31].

Con un detallado examen de todo el procedimiento, cotejando la evidencia disponible y las interpretaciones académicas, sobre todo el artículo de Antony Andrewes sobre el juicio de las Arginusas, Martin Ostwald afirmaba rotundamente que el proceso contra los generales estuvo plagado de ilegalidades, empezando por el hecho mismo “de tratar como un procedimiento judicial lo que había sido meramente un encuentro deliberativo de la asamblea, que en verdad había escuchado pero no había dado una audiencia judicial a cada parte”^[32]: el veredicto propuesto sería ilegal porque no había habido ningún juicio. Pero ya Douglas MacDowell había llamado la atención sobre el hecho de que el procedimiento no implicaría en sí mismo una situación ilegal sino una inusual, sin precedentes respecto de la práctica corriente, en particular en lo atinente al voto conjunto para todos los acusados en función de dictar el veredicto^[33].

Recientemente, estos problemas han sido abordados por Edward Harris y Peter Rhodes. El primero indica que no existiría ninguna ley que hubiera establecido la ilegalidad de juzgar a todos los generales juntos con un solo voto, aunque destaca en el discurso de Euriptólemo su argumento contra la ilegalidad de la propuesta de Calíxeno porque violaría la ley de que nadie debía ser sentenciado a muerte sin previo juicio^[34]. Rhodes coincide con Harris en cuanto a que no hay indicio alguno de que el juicio colectivo fuera ilegal, retomando la conclusión de MacDowell acerca de que, aunque no era ilícito ‒puesto que se trataba de una acusación colectiva por el mismo delito contra miembros de un mismo cuerpo‒, habría sido lo suficientemente inusual como para configurar un posible fundamento de objeción en el momento de utilizarse^[35].

Harris también discute en una nota a pie la interpretación de Hansen de que el procedimiento implicado fuera la eisangelía, porque los cargos contra los generales no se parecen a los delitos enumerados en la ley que regía este procedimiento. Pero, más allá de esto, el aspecto interesante para nuestro argumento es la afirmación con que Harris defiende su posición: “Es más probable que el juicio haya sido un procedimiento ad hoc creado por decreto. X. HG 1.7.7 deja en claro que la Asamblea no estaba siguiendo ninguna regla prescrita cuando dice que se ordenó al Consejo que determinara quién debía conducir el juicio. Esto no habría sido necesario si la Asamblea hubiera seguido un procedimiento establecido”^[36]. El juicio habría transcurrido enteramente en el ámbito de la decisión asamblearia, que en el siglo V podía no atenerse a una norma previa, sino que podía establecer en el mismo acto la regla a seguir^[37]. El problema del juzgamiento conjunto de integrantes de un mismo cuerpo acusados del mismo delito señalado por Rhodes es un punto importante para considerar. Lo que este asunto pone de relieve es que, frente a una práctica colectiva de toma de decisiones por parte de una junta de generales en el ejercicio del mando militar, no sería plausible establecer un orden jerárquico ni deslindar responsabilidades entre uno u otro de los miembros del cuerpo. Según Steven Johnstone, la lógica del voto único respondería a que, por un lado, los generales habían actuado de consuno, y, por el otro, los juicios individuales podrían ser potencialmente injustos si se condenaba a algunos y se exculpaba a otros estrategos^[38]. En este marco, es claro que la responsabilidad colectiva se circunscribía a cuerpos de oficiales, como el de los generales, que recibían un poder delegado por parte del pueblo, que retenía siempre la capacidad de someterlos a rendición de cuentas. Pero, como ya vimos, este criterio no se podía aplicar a las instituciones colectivas del pueblo, como la asamblea o los tribunales, al menos no de la manera en que se implementaba con respecto a los magistrados.

En este sentido, al trazar su argumento en favor de que Jenofonte no tenía una postura antidemocrática, Dustin Gish realiza un detallado examen del funcionamiento de la democracia ateniense sobre la base de la soberanía del pueblo como principio básico, articulando su desarrollo argumental a partir de diversos ejes que buscan explicar el conjunto de factores articulados en la descripción de Jenofonte del juicio a los generales de las Arginusas, a saber: rendición de cuentas; aplicación de los procedimientos; voluntad soberana del pueblo; participación popular mediante exclamaciones; debates apasionados. Mientras que los dos primeros elementos indican que el proceso se desarrolló por los canales políticos e institucionales al uso en la Atenas de la época, los otros tres factores ponen de relieve el modo en que se manifestaba en acto la soberanía popular durante el desarrollo concreto de las reuniones de la asamblea. Apelar al grito para expresar rechazo o aceptación era parte del funcionamiento, revelando el recurso a aspectos emocionales en el proceso de deliberación racional^[39]. Así pues, nada ilegal o injusto había acontecido en el desarrollo del proceso judicial.

En este contexto cabe preguntarse junto con Edwin Carawan en qué consistiría la ilegalidad aducida por Euriptólemo al denunciar a Calíxeno por la propuesta presentada. El problema que el autor clarifica es el de la historicidad de los procedimientos, en el sentido de que se ha estudiado esta graphè paranómon a la luz de los desarrollos del siglo IV y la sistematización realizada por Hans Wolff al respecto, según la cual durante la Guerra del Peloponeso ya se habría puesto en vigencia el mecanismo de control de constitucionalidad de las decisiones asamblearias por los tribunales^[40]. Pero Carawan demuestra que no se puede aplicar esos preceptos institucionales al momento puntual en que transcurre el juicio a los generales de las Arginusas, porque la graphè paranómon no tenía todavía el sentido técnico específico que adquiriría, precisamente, después de este suceso, del golpe oligárquico de los Treinta tiranos y de la restauración democrática. Nada inconstitucional habría habido en el procedimiento seguido por el consejo, ni la propuesta de Calíxeno habría violado texto legal alguno. La ley invocada por Euriptólemo sería la práctica tradicional que se debería seguir al juzgar crímenes contra la pólis, pero esto no implica que el decreto de Calíxeno fuera contrario a la formulación contenida en un estatuto previo, o contrario a todas las leyes promulgadas.

La conclusión de Carawan merece ser citada aquí in extenso: “Lo que parece haber hecho memorable la construcción de Euriptólemo fue el modo en que aplicó un principio tradicional de un modo nuevo. El paranomon se entendía convencionalmente como un crimen relacional, como la hybris: el acto de un hombre en el poder que abusa de su autoridad legítima sobre otros. Euriptólemo sugiere que el mismo principio se aplica al demos soberano”^[41]. Por lo tanto, la novedad introducida por Euriptólemo al proponer, en el momento mismo en que se desarrollaba el debate, una graphè paranómon contra un decreto que la asamblea iba a votar tendría el mismo carácter inusual que el señalado por MacDowell y Rhodes respecto del procedimiento a aplicar para enjuiciar a los estrategos. En virtud de esta derivación, Jenofonte menciona entonces una actitud del pueblo que el pensamiento crítico de la democracia ponderará de manera negativa. Ante la graphè paranómon interpuesta por Euriptólemo denunciando a Calíxeno, la multitud hizo valer su soberanía: “Algunos del pueblo lo aprobaron, pero la masa gritaba que sería terrible que alguien pudiera impedir al pueblo hacer lo que deseaba” (τὸν δῆμον πράττειν ὃ ἂν βούληται) (Helénicas, 1. 7.12). Se trata prácticamente de un leitmotiv que los opositores al poder popular convirtieron en la supuesta piedra angular de un régimen en el que el pueblo detentaría la soberanía por encima de la ley.

La expresión πράττειν ὃ ἂν βούληται empleada por Jenofonte pone en primer plano la cuestión que adelantábamos en el inicio del artículo. Los textos que se examinan a continuación aparentan atribuir a los individuos esa capacidad de “hacer lo que se quiera” en una democracia. El modo individualista de interpretar la fórmula es el que ha cundido en los análisis del asunto, tanto entre los que la ven como evidencia positiva del ideal democrático de libertad, como entre los que señalan el sentido crítico del enunciado en los escritos de los autores que lo asocian con la democracia^[42]. Sin embargo, el problema que revela la evidencia es que la capacidad de hacer lo que se desee es un efecto del funcionamiento de la democracia; la libertad del individuo sólo resulta significativa en función del tipo subjetivo correspondiente a dicho régimen^[43].

Esto es lo que Platón señala en República (557b) cuando busca definir el modelo de hombre, de ciudadano, inherente a una democracia (ἀνὴρ δημοκρατικός). Según su razonamiento, el problema radica en que este régimen implica tal exceso de libertad que conduce a la ciudad a una situación de total libertinaje (καὶ ἐλευθερίας ἡ πόλις μεστὴ καὶ παρρησίας), de manera que cualquiera tiene el poder de hacer lo que desee (ἐξουσία ἐν αὐτῇ ποιεῖν ὅτι τις βούλεται)^[44]. La exousía evoca la autoridad política del pueblo en la democracia; pero, en términos de la crítica platónica, se trata de un abuso de poder, de un exceso, como se manifiesta en otro pasaje (560e-561a): “Llaman eufemísticamente ‘cultura’ a la desmesura, ‘liberalidad’ a la anarquía, ‘grandeza de espíritu’ a la prodigalidad y ‘virilidad’ a la impudicia” (ὕβριν μὲν εὐπαιδευσίαν καλοῦντες, ἀναρχίαν δὲ ἐλευθερίαν, ἀσωτίαν δὲ μεγαλοπρέπειαν, ἀναίδειαν δὲ ἀνδρείαν)^[45]. Esta línea argumental es la que Platón (558c) sintetiza al caracterizar a la democracia como un régimen político placentero, anárquico y abigarrado, porque distribuye la misma igualdad (ἰσότητα) para todos indistintamente, sean iguales o desiguales.

Esta visión de la democracia no es exclusiva de Platón, ya que Isócrates se pronuncia en términos similares tanto en Areopagítico como en Panatenaico, al cotejar en ambos discursos la situación que estaría vigente en la Atenas de su tiempo con la constitución ancestral, esto es, la democracia instaurada por Solón y restablecida por Clístenes. En efecto, en el primero de los textos el problema que explícitamente se destaca es la existencia de dos igualdades, una que asigna lo mismo para todos, que es la que Platón ponía de relieve, y otra que da a cada uno según su mérito; mientras que esta última es la que se había puesto en obra en la constitución ancestral, en cambio, en la situación criticada por Isócrates la vigencia de la primera llevaba a las siguientes consecuencias (7.20): “El libertinaje era democracia, la ilegalidad libertad, la libertad de palabra igualdad política y el poder de hacer todo esto felicidad” (τὴν μὲν ἀκολασίαν δημοκρατίαν, τὴν δὲ παρανομίαν ἐλευθερίαν, τὴν δὲ παρρησίαν ἰσονομίαν, τὴν δ᾽ ἐξουσίαν τοῦ πάντα ποιεῖν εὐδαιμονίαν)^[46]. En el segundo testimonio, ya prácticamente en el final de su vida, el orador va a insistir con su visión acerca de las virtudes de la constitución ancestral, que se remontaría a Cécrope, Erictonio y sus descendientes hasta Teseo, quien lleva a cabo la transición cuando entrega el poder a las generaciones más recientes (12.131): “Una democracia que no gobierna al azar ni cree que el libertinaje es libertad y el poder cualquiera hacer lo que desee es felicidad” (δημοκρατίαν οὐ τὴν εἰκῇ πολιτευομένην, καὶ νομίζουσαν τὴν μὲν ἀκολασίαν ἐλευθερίαν εἶναι, τὴν δ’ ἐξουσίαν ὅ τι βούλεταί τις ποιεῖν εὐδαιμονίαν)^[47].

Aristóteles (Política, 1310a 26-36) no es ajeno a esta problemática. La dificultad de las democracias más extremas estriba en que definen mal la libertad, porque al ser la multitud soberana (τὸ πλεῖον εἶναι κύριον) se equiparan justicia con igualdad y ésta con la opinión de la multitud (δόξῃ τῷ πλήθει); así, la libertad y la igualdad se identifican con hacer lo que cualquiera desee (ἐλεύθερον δὲ καὶ ἴσον τὸ ὅ τι ἂν βούληταί τις ποιεῖν)^[48]. Retomando a su modo lo que indicaba Platón (República, 563d-e) al asociar las leyes que los demócratas no respetan con una especie de amo y, por ende, con una forma de esclavitud que el pueblo rechaza, Aristóteles concluye: “De modo que en tales democracias vive cada uno como desea y va a donde quiera, como dice Eurípides. Pero esto es malo, pues no debe ser considerado una esclavitud el vivir de acuerdo con la constitución, sino una salvación” (ὥστε ζῇ ἐν ταῖς τοιαύταις δημοκρατίαις ἕκαστος ὡς βούλεται, καὶ εἰς ὃ χρῄζων, ὡς φησὶν Εὐριπίδης. τοῦτο δ’ ἐστὶ φαῦλον, οὐ γὰρ δεῖ οἴεσθαι δουλείαν εἶναι τὸ ζῆν πρὸς τὴν πολιτείαν, ἀλλὰ σωτηρίαν)^[49]. Obsérvese que la politeía se equipara con las leyes de acuerdo con las cuales se debe vivir; el problema es que la democracia no respetaría las leyes y, en el límite, no sería una politeía. Esta sería la causa de que cada uno pueda hacer lo que desee: el “régimen” en sí mismo es la anarquía (1292a 30-37)^[50].

En efecto (1317a 40-b 17), los pobres son más poderosos (κυριωτέρους) por ser más numerosos que los ricos haciendo que la opinión de la mayoría sea soberana; a esto se suma que la libertad democrática implica el hecho de vivir como cualquiera lo desee (τὸ ζῆν ὡς βούλεταί τις); de lo cual se deriva que en este tipo de democracia el pueblo aspira a no ser gobernado por nadie (τὸ μὴ ἄρχεσθαι, μάλιστα μὲν ὑπὸ μηθενός), poniendo en evidencia así su carácter anárquico; para que cualquiera pueda hacer lo desee tiene que existir una capacidad de decidir no limitada por nada ni por nadie. El hecho de que se tolere que cualquiera viva como lo desee (τὸ ζῆν ὅπως τις βούλεται) asimila a los ciudadanos con la anarquía de esclavos, mujeres y niños, subvirtiendo así las jerarquías (1319b 1-32), tal como ya lo denunciaba Platón en un pasaje de República (562e-563e). Aristóteles concluye: “Gran interés habrá en apoyar esta clase de régimen, pues para la multitud es más placentero vivir desordenadamente que con moderación” (πολὺ γὰρ ἔσται τὸ τῇ τοιαύτῃ πολιτείᾳ βοηθοῦν: ἥδιον γὰρ τοῖς πολλοῖς τὸ ζῆν ἀτάκτως ἢ τὸ σωφρόνως)^[51].

Así pues, estos textos permiten comprobar que en la democracia la posibilidad de que cualquiera pueda hacer lo que desee significa que la exousía, entendida como el ejercicio del poder, no se deriva de una facultad individual del integrante del pueblo sino de la capacidad colectiva del pueblo para mantener la igualdad aritmética. Sin esta condición no existiría esa libertad supuestamente extrema, que implica un abuso de poder según la crítica de los autores citados. El hecho de que cualquiera haga lo que desee tiene sentido estrictamente en función de definir a la democracia, de la que se deriva la configuración del individuo democrático, es decir, una conducta subjetiva asociada a las condiciones generales. Cada uno hace lo que quiere porque la libertad y la igualdad se conciben como soberanía de la multitud, cuya expresión política es la soberanía del pueblo decidiendo decretos en asamblea o dictámenes en tribunales^[52].

La discusión acerca de la legalidad o ilegalidad de la decisión asamblearia en el pasaje de Jenofonte referido al juicio a los generales de la batalla de las Arginusas pone de relieve que la ley, incluso en sus aspectos procedimentales, quedaba sometida a la soberanía del pueblo, que reclamaba para sí y llevaba a la práctica el poder de hacer lo que deseaba, que era para los críticos de la democracia lo que conducía a la anarquía^[53]. En el contexto de la última década del siglo V, esto conlleva una exacerbación de la stásis, como se ha indicado, y en el límite una desubjetivación política del dêmos que por dos veces vio su democracia derrocada. Pero, al mismo tiempo, la secuencia de estas tres asambleas que nos presenta el relato jenofonteo, junto con la actuación del consejo y los prítanos, así como de los personajes que aparecen desempeñando el rol de líderes asamblearios (Euriptólemo y Calíxeno, principalmente), nos dejan ver que el principio de la soberanía del pueblo subordina al de la soberanía de la ley. Sintomáticamente, refiriéndose ambos autores a este mismo proceso histórico, Martin Ostwald apuntaba la existencia de una “ruptura de la soberanía del pueblo”, mientras que Edward Harris prefería encuadrarlo en una “ruptura de la soberanía de la ley”^[54]. Que se puedan plantear estas dos visiones prácticamente antitéticas destaca el carácter del debate.

La permanente contraposición entre legalidad e ilegalidad que expresa la narración de Jenofonte trasluce una discusión que no puede saldarse de manera adecuada desde la fuente. En la medida en que Jenofonte tiene posición tomada en favor del carácter ilegal del juicio (expresándolo en su relato y en la voz de Euriptólemo), esto impide que su testimonio permita resolver la cuestión desde su propia lógica discursiva. Pero muchos de los análisis modernos adoptan su visión y comprometen la mirada, cargándola de una moralidad retrospectiva. Frente a la disyuntiva entre la legalidad o ilegalidad del procedimiento (que supone un código instituido y la aplicación de la lógica del precedente que la Atenas del siglo V desconocía), se puede pensar en la tensión entre la novedad de unas pautas decididas ad hoc en los debates de la asamblea y el empleo de expedientes conocidos a partir de la resolución de otros casos previos, cuestiones que Jenofonte pone de manifiesto con claridad. Pero esta última posibilidad no era algo obligatorio. La tensión radicaba, pues, entre la soberanía de la decisión del pueblo, con capacidad para suspender la facultad de invocar cualquier antecedente como norma a aplicar y sostener, y la soberanía de una ley que siempre se derivaba de una resolución tomada en la asamblea.

El problema estriba, entonces, en que durante el siglo V la ley quedaba subordinada a interrogaciones y cuestionamientos y se fundaba como tal en cada asamblea, en la medida en que era un efecto comunitario que requería como condición previa la actividad configurante de la práctica asamblearia. Entre una asamblea y otra, la comunidad se sometía a la ley de su decisión (por eso la sentencia de muerte para los generales se llevó a cabo), pero no como una preexistencia trascendente, sino como una ley inmanente: una regla precaria, temporal (por eso se sometió a juicio a Calíxeno y otros que impulsaron la sentencia de muerte votada por la asamblea). En esto radicaba la soberanía de las decisiones del pueblo por sobre las normas dadas: la ley era lo que regía sobre la comunidad que la había dictado para sí misma hasta que decretase otra cosa, sin límites constitucionales, a su libre arbitrio. La ley decidida en asamblea por el conjunto allí configurado obraba hasta que la colectividad, esto es, el dêmos instituido como término fundador de su propia subjetividad, resolviera al respecto si seguía rigiendo o no y qué era lo que regía. Cuando se reunía la asamblea ateniense, cuando el dêmos se constituía en acto, no había ningún poder por sobre el suyo.

En este sentido, la expresión πράττειν ὃ ἂν βούληται capta magníficamente que el hecho de hacer lo que se quiera es una manifestación de la soberanía del pueblo y que las versiones de esta fórmula que parecen centrarse en la desmesurada libertad del individuo, en realidad, ponen en esta figura un rasgo que resulta inherente a la democracia como régimen político.

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[14] Como no podía ser de otro modo, todos los estudios sobre el juicio de las Arginusas ponderan los más y los menos del relato de Jenofonte. Cf. Due (1983); Krentz (1989: 158-170); (2010); Pownall (2000); Rood (2004: 374-380); Roscalla (2005: 97-104); Kroeker (2009: 220-222); Gish (2012: 177-187); Sano (2018); Kapellos (2019); Christ (2020: 17-26). Por su parte, Stephens (1983) indaga a partir de Jenofonte la formación de un topos sobre el tema de las Arginusas, que va a ser retomado por la retórica posterior: “The elements of the story have all the marks of good fiction…” (p. 171).

[16] La otra evidencia disponible es la narración de Diodoro Sículo, 13. 101-103.2, que se retomará en breve. Respecto de ciertas consecuencias de la batalla de las Arginusas, en particular, el otorgamiento de la ciudadanía a los esclavos que habían participado en la misma, la información que se posee procede sobre todo de Aristófanes, Ranas, 33-34, 48-52, 190-191, 693-699. Si bien esta derivación del suceso bélico no se vincula directamente con el tema de este artículo, corresponde mencionarla como un aspecto que complementa el enrarecido clima político de esos años. Cf. Worthington (1989); Hunt (2001: 371-377); Allan (2012); Bosak-Schroeder (2022).

[19] A mi entender, Gish (2012: 187-191) acierta al destacar, analizando este pasaje, el ruido como constitutivo de la participación popular. Por su parte, Christ (2020: 19 y n. 10, 163) critica la perspectiva de Gish y apunta que en este caso la sucesión de gritos denota la ira popular. Cf. Pelling (2022: 218-224), sobre el manejo de la ira en los debates asamblearios. Villacèque (2013a: 268-277); (2013b) destaca el thórybos de las reuniones del pueblo como forma de afirmación de la soberanía popular. La cuestión del ruido como modo de participación popular en asamblea y tribunales ha sido ampliamente estudiada; cf. Bers (1985); Tacon (2001); Wallace (2004); Caire (2012: 72-86); Thomas (2016: 88-101).

[23] Esta expresión, construida en intertextualidad con ciertas ficciones cinematográficas, ha aparecido en recientes estudios del juicio de las Arginusas, tanto para rechazar como para aceptar la condena del funcionamiento de la democracia ateniense de fines del siglo V. Gish (2012: 162 y n. 4) emplea la idea para clasificar las miradas sombrías de la mayoría de las reflexiones académicas sobre el tema, pero rechaza la condena, puesto que entiende que los procedimientos democráticos funcionaron adecuadamente, como ya veremos. Por su parte, Christ (2020: 17-26) critica la lectura de Gish de Helénicas (1. 7), acepta la fórmula para describir la situación ateniense a finales de la guerra y defiende a Jenofonte de las críticas por parcialidad antidemocrática. Ambos citan bibliografía previa.

[24] Las visiones condenatorias surcan la tradición occidental sobre la democracia ateniense; cf. Roberts (1994: 106-107, 141, 170, 245, 251). En general, los estudios académicos del siglo pasado y el actual coinciden en destacar, y explícita o implícitamente criticar, las características supuestamente reprobables del gobierno de la masa. Andrewes (1974: 112): “The trial… has been held up as an example of the excesses of mob rule at Athens”; (p. 122): “We cannot acquit the Athenian people”. Roberts (1977: 111): “A procedure which was unjust, much regretted, and probably illegal”; cf. Roberts (1982: 64-69). Due (1983: 40): “Xenophon’s description offers a deterrent picture of the political system in the last years of the war”. Németh (1984: 51): “Sieben Jahre vor der Hinrichtung von Sokrates versetzte ein anderer Justizmord die öffentliche Meinung Athens in Aufruhr”. Lavelle (1988: 41): “The Assembly’s irrationality and the atrocity that it produced are set by Xenophon in sharp contrast to right conduct... [It was] the Assembly’s (and the democracy’s) descent to emotionalism, mob-rule and unrighteousness”. Lang (1990: 24): “The Athenian example of a clear abrogation of civil rights”; (p. 28): “Six illegally executed generals”. Yunis (1996: 43-44): “The Assembly became a mob and engaged in what can only be described as mob terrorism. […] Our two accounts of this affair allow no doubt that the dēmos got entirely out of hand. Under the threat of mob violence, several customary legal procedures were ignored and informed protests were trampled down: in a fit of fury the dēmos illegally ‘tried’ and condemned to death the generals of the fleet en bloc”. Burckhardt (2000: 143): “Umgekehrt braucht nicht betont zu werden, daß die Gelegenheit, die die Ekklesia ergriff, um ein Exempel für die unbedingte Durchsetzung des Volkswillens zu statuieren, ungünstiger kaum hätte sein können. Politik und Recht ‒in Athen ohnehin keine klar voneinander geschiedenen Bereiche‒ hatten sich auf eine unglückliche Art vermengt; mit dem Blick auf politisch Grundsätzliches hatte das Volk in einem Einzelfall als Richter ungerecht entschieden”. Filonik (2019: 14): “We are thus presented with the failure of each and every control procedure of the democracy, with the people’s actions based on an irrational whim, rather than on the laws and the community’s long-term interests”. Etc.

[25] Siguiendo una línea de análisis de la asamblea basada en la idea de que la deliberación servía para alcanzar un consenso, Canevaro (2018: 137-138, n. 113; cf. 134); cf. (2019: 350-351), propone una lectura desde este sesgo de las votaciones que se sucedieron en el juico de las Arginusas. Pero nada indica que así sucediera; al contrario, todo apunta a una extrema división instalada en el funcionamiento del dispositivo asambleario. Ver Hansen (1983: 130-131, 133); Harris (2013: 242-243).

[39] Gish (2012: 172-204). Según afirma el autor (p. 163): “Xenophon’s narrative of the trial displays the capacity of Athenians under direct democracy to engage in reasonable, if at times contentious, political deliberations aimed at establishing and preserving justice in terms of the foundational principle of the regime: popular sovereignty” (cf. 183-187). La postura del autor ha recibido críticas de parte de Christ (2020: 19 y nn. 8 a 11), que sostiene que en Helénicas de Jenofonte (1. 7.12-15) la caracterización del dêmos es inequívocamente crítica, al que de manera peyorativa se denomina con el término ókhlos, que grita una y otra vez con ira y amenaza e intimida a todos aquellos que se oponen a su voluntad. Ver, asimismo, las observaciones puntuales de Sano (2018: 136-142) y Kapellos (2019: 21-22, 39).

[40] Carawan (2007: 22): “Wolff made important corrections to this model [a ‘constitutional model’] but he was drawn to the modern parallel and often described the graphe paranomon in similar imagery, as a ‘bulwark’ of the constitution. He saw much the same defense of legal principle in the German Verfassungsgericht of the post-war era. Judging from the limited testimonia on fifth-century cases –principally the arguments of Euryptolemos– Wolff argued that the graphe paranomon was invented for this very purpose, sometime 427-415 BC: in order to protect the politeia from the blunders of the demos, the court would overrule the assembly”. (El autor se refiere a la obra de H.J. Wolff, “Normenkontrolle” und Gesetzesbegriff in der attischen Demokratie, Heidelberg, 1970).

[42] Como ya vimos, Filonik (2019) critica los análisis que toman como piedra angular de la democracia el hecho de que cualquiera pueda hacer lo que desee (cf. 4 y n. 14); ver los estudios de Wallace (2006) y Hansen (2010a), que retoman desarrollos suyos de trabajos previos. Para una visión diferente a la de Filonik, ver Campa (2024: 26-38), que argumenta a favor del sentido positivo de la fórmula y, si bien la subordina al poder popular, insiste con el criterio de la libertad del individuo.