DOI: http://dx.doi.org/10.19137/circe-2020-2402076

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ARTÍCULOS

¿Un nuevo fragmento de Quaestiones in Exodum de Filón en las recientemente descubiertas Homiliae in Psalmos de Orígenes? Una nota preliminar*

 A New Fragment of Philo’s Quaestiones in Exodum in Origen’s Newly Discovered Homilies on the Psalms? A Preliminary Note**

Autor: Michael B. Cover
[Marquette University, Milwaukee, USA]
[michael.cover@marquette.edu]
ORCID ID 0000-0002-4717-8004

Traducción: Paola Druille
[CONICET – Universidad Nacional de La Pampa]
[paodruille@gmail.com]
ORCID ID 0000-0003-2648-2119

Resumen: El objeto de este estudio es analizar un nuevo potencial fragmento de Quaestiones in Exodum en las recientemente descubiertas Homiliae in Psalmos de Orígenes. Para esto, primero sopesaré la evidencia a favor y en contra de una procedencia filónica de la tradición citada por Orígenes (ya sea parafraseada o citada). A continuación, ofreceré algunas consideraciones léxicas, temáticas y críticas, que sugieren que Orígenes está citando una interpretación filónica de las Quaestiones en lugar de parafrasear el Comentario alegórico.

Palabras clave: Filón de Alejandría; Orígenes; Salmos; Éxodo; Quaestiones in Exodum;  Fragmentos griegos

Abstract: The aim of this study is to analyze a potential new fragment of Quaestiones in Exodum in the recently discovered Homiliae in Psalmos of Origen. To make this case, I will first weigh the evidence for and against a Philonic provenance for the tradition cited by Origen (whether paraphrase or citation). I will then offer some lexical, thematic, and form-critical considerations, which suggest that Origen is citing a Philonic interpretation from the Quaestiones rather than paraphrasing the Allegorical Commentary.

Keywords: Philo of Alexandria; Origen; Psalms; Exodus; Quaestiones in Exodum; Greek Fragments

Texto: Orígenes, Hom. Ps. 36.4.1 (Perrone, Die neuen Psalmenhomilien 157.18-158.8)[1]:

ἔλαβον δὴ ἀφορμὴν εἰς τὸ κατὰ τὸ δυνατόν μοι νοῆσαι τὸν τόπον, ἀναγνοὺς διήγησιν τοῦ εἰπόντος “τί βούλεται τὸ διαβὰς οὖν ὄψομαι τί τὸ ὅραμα τὸ μέγα τοῦτο”[2] (Ex 3.3). ἔλεγε διηγούμενος τὸ κατὰ τὸν τόπον, ὅτι “τὸ μέγα ὅραμα οὐχ οἷόν τε ὀφθῆναι τῷ ἑστῶτι ἐν τοῖς βιωτικοῖς, ἀλλὰ δεῖ διαβῆναι καὶ ὑπερβῆναι τὰ κοσμικὰ τὸν νοῦν καὶ γενέσθαι ἐν τῇ κρείττονι καταστάσει καὶ τῇ θεωρίᾳ τῶν νοητῶν, ἵνα δυνηθῇ τὸ μέγα ὅραμα κατανοῆσαι.” ταῦτα μὲν οὖν ἐκεῖνος ἔλεγε δὴ τὸ κατὰ τὸν τόπον· ἡμεῖς δὲ εὐχόμενοι ἐπαινέσαι ἄνθρωπον σοφὸν καὶ προσθεῖναι αὐτῷ, τοιαῦτα βλέπομεν κατὰ τὸν τόπον. ἕκαστος τῶν ὁδευόντων ἐπ’ ἀρετὴν προκόπτει πρῶτον, εἶθ’ οὕτως ἔρχεται ἐπ’ αὐτήν· ἐν τῷ προκόπτειν, τοίνυν διαβαίνει ἀεὶ “τοῖς ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος καὶ τῶν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος” (Flp 3.13) καὶ διαβαίνων οἱονεὶ ὑπερβαίνει τὴν προτέραν χύσιν τῆς κακίας καὶ ὑπερβαίνων τινὰ ἁμαρτήματα καὶ μηκέτι γινόμενος ἐν αὐτοῖς…

 Traducción:

Tomé mi punto de partida (ἀφορμή; cfr. Pr 9.9), tratando de entender este pasaje (Ex 3.3) lo mejor que pude, cuando leí la discusión de quien dijo: “¿Qué significa la frase ‘por lo tanto, atravesaré y veré qué es esta gran visión’ (ibid.)?”. En su discusión sobre el significado de este pasaje dijo que “‘la gran visión’ no puede ser vista por quien se ha plantado entre los objetos cotidianos, sino que es necesario que el intelecto atraviese, es decir, que trascienda las realidades cósmicas y llegue a estar en una posición más estable para la contemplación de las realidades noéticas, para que le sea posible comprender la gran visión” (cfr. Fug. 161-164; Leg. 3.18). Estas son las cosas que dijo aquel sobre el tema. Pero nosotros, deseando alabar al hombre sabio y añadirle algo (cfr. Pr 9.9), vemos el siguiente significado en estos versículos: toda persona que emprenda el camino hacia la virtud debe primero progresar, con la esperanza de alcanzar, [algún día, la perfección en] la virtud. En este sentido, siempre está “atravesando” (Ex 3.3), “avanzando hacia las cosas que están por delante y olvidándose de las que están detrás” (Flp 3.13), y “atravesando” como si trascendiera el anterior derramamiento del mal, trascendiendo ciertos pecados y ya no permaneciendo en ellos...

Nuevo fragmento propuesto de QE 1:

Τί <ἐστι>·[3] “διαβὰς[4] οὖν ὄψομαι τί τὸ ὅραμα τὸ μέγα τοῦτο” (Ex 3.3); τὸ μέγα ὅραμα οὐχ οἷόν τε <ἐστὶν> ὀφθῆναι τῷ ἑστῶτι ἐν τοῖς βιωτικοῖς, ἀλλὰ δεῖ διαβῆναι καὶ ὑπερβῆναι τὰ κοσμικὰ τὸν νοῦν καὶ γενέσθαι ἐν τῇ κρείττονι καταστάσει καὶ τῇ θεωρίᾳ τῶν νοητῶν, ἵνα δυνηθῇ τὸ μέγα ὅραμα κατανοῆσαι.

Introducción

En la edición de Perrone del año 2015 de las Homiliae in Psalmos de Orígenes descubiertas recientemente, una nota al pie sobre Hom. Ps. 36.4.1 sugiere que Orígenes puede hacer referencia a una tradición exegética de Filón[5]. La nota incluye una cita exempli gratia de Leg. 3.18. Sin embargo, con la excepción del verbo διαβαίνειν, Hom. Ps. 36.4.1 y Leg. 3.18 presentan vagas reminiscencias entre sí y utilizan metáforas muy diferentes para expresar una idea similar. En un análisis separado de varias otras referencias filónicas que se encuentran en las nuevas Homiliae in Psalmos de Orígenes, Perrone omite Hom. Ps. 36.4.1 como un testimonio para la exploración de la relación de Orígenes con Filón debido, al parecer, a su incapacidad para encontrar un paralelo apropiado en el corpus philonicum[6]. Las dudas de Perrone dejan abierta la cuestión de si Orígenes, en efecto, se está refiriendo a Filón en Hom. Ps. 36.4.1 y, en tal caso, si está citando un texto filónico particular o parafraseando un tema más general. Mientras que Perrone sugiere que Orígenes puede estar parafraseando un texto como Leg. 3.18, en lo que sigue me gustaría explorar una hipótesis alternativa: Orígenes cita, en lugar de parafrasear, un texto filónico previamente desconocido, posiblemente extraído de las porciones faltantes de Quaestiones in Exodum. Para esto, primero analizaré la evidencia a favor y en contra de una procedencia filónica de la tradición citada por Orígenes (sea paráfrasis o cita). A continuación, ofreceré algunas consideraciones léxicas, temáticas y críticas, que sugieren que Orígenes está citando una interpretación filónica de las Quaestiones en lugar de parafrasear el Comentario alegórico.

¿Procedencia filónica? Non et Sic

1. Consideraciones de la tradición crítica

El argumento más evidente contra la interpretación que defiende la procedencia filónica a partir de sostener que Orígenes rememora sus propias lecturas de Filón en Hom. Ps. 36.4.1, es la ausencia de un paralelo filónico adecuado. No tenemos ningún texto existente en el que Filón interprete Ex 3.3 de esa manera[7] (sea como un lema primario o secundario), ni encontramos claros ecos verbatim de los motivos principales de este pasaje en ninguna parte del corpus philonicum. Cuando se compara este pasaje con otros tres pasajes de las nuevas Homiliae, en los que se hace referencia a Filón claramente, aunque de manera anónima (Hom. Ps. 74.[1].5[8]; Hom. Ps. 75.1.6[9]; Hom. Ps. 76.1.5[10]), la razón fundamental de la reticencia de Perrone a identificar a Filón como el exégeta de Orígenes en Hom. Ps. 36.4.1 se vuelve aún más palpable. No solo las referencias de Orígenes a Filón en estos otros tres pasajes tienen paralelos precisos en el Comentario alegórico[11], sino que también en cada uno de estos tres casos comparados con pasajes del Comentario alegórico, tanto Orígenes como Filón citan lemas bíblicos idénticos e, incluso, Orígenes atribuye la tradición a uno de sus “predecesores”[12]. Por el contrario, en Hom. Ps. 36.4.1, Orígenes alude a un texto (Ex 3.3) que nunca es citado explícitamente como un lema secundario en ningún comentario filónico existente y atribuye la interpretación de ese texto simplemente a “el que dijo” (ὁ εἰπών).

En efecto, estas consideraciones no constituyen un argumento sólido contra la procedencia filónica. Todo lo que se puede concluir de estos datos es que, en Hom. Ps. 36.4.1, Orígenes hace un tipo diferente de referencia anónima a un exégeta anterior que también surge en los otros tres loci mencionados anteriormente. Esto no excluye una fuente filónica porque, como observa Perrone en otro pasaje de las nuevas homilías de los Salmos, Orígenes puede referirse a la tradición filónica simplemente atribuyéndola a los escritos de “otros”[13]. Aunque actualmente no tenemos un texto filónico que coincida con la cita de Orígenes, gran parte del corpus de Filón se ha perdido; la ausencia de un paralelo no es por lo tanto un argumento en contra de que Filón sea la fuente de Orígenes.

2. Consideraciones exegéticas

Luego de despejar el camino conducente a considerar si Orígenes, en efecto, podría estar haciendo referencia a un texto o una tradición filónica previamente desconocida, ahora debo preguntarme si la interpretación de Ex 3.3 es coherente con la lectura alegórica de Filón de pasajes relacionados. Aquí podría objetarse que el uso de la narrativa del “atravesar” de Moisés, que el exégeta de Orígenes alegoriza desde la consideración del cosmos perceptible por los sentidos hasta la contemplación de las realidades noéticas, se ajustaría mejor a la representación filónica típica de Abraham o Jacob (los símbolos de los intelectos que progresan) que a su retrato de Moisés, que a menudo es una figura de perfección[14]. En Fug. 161-163, por ejemplo, Moisés (en Ex 3 nada menos) tipifica el intelecto que ya está obsesionado con las causas invisibles de las cosas y a quien Dios debe aconsejarle que no profundice demasiado en los misterios del universo.

Moisés, sin embargo, al menos en el Comentario alegórico, puede ser una figura del alma en progreso, y Filón se reserva el derecho de desplegarlo de manera diferente de un tratado a otro. En Fug. 164, solo una sección después del pasaje citado anteriormente, se encuentra una descripción de la huida de Moisés a la contemplación de las naturalezas divinas que temáticamente, si no léxicamente, refleja el viaje del intelecto descrito por el exégeta de Orígenes en Hom. Ps. 36.4.1.

Para fundamentar aún más mi respuesta a esta posible objeción, es necesaria una mirada más cercana al motivo διάβασις, empleado por el exégeta de Orígenes al exponer sobre Ex 3.3, en los escritos de Filón. Un estudio de este grupo de palabras revela que Filón usa con mayor frecuencia el motivo διάβασις en las tradiciones mosaicas, especialmente con respecto a la Pascua[15]. Uno encuentra al menos una referencia al motivo διάβασις en la tradición abrahámica (Abr. 160), cuando Filón ofrece una exégesis alegórica de su paráfrasis de Gn 14-18. Al interpretar las cinco ciudades de la llanura como los cinco sentidos, Filón usa el verbo διαβῆναι en su encomio a la vista para alabar la capacidad de la visión de “trascender” sus alrededores inmediatos y observar los cielos, el κόσμος ἐν κόσμῳ. Esto es algo diferente de la idea que se encuentra en la tradición del exégeta de Orígenes, en la que el intelecto (i.e. el “ojo del alma”) trasciende por completo el κόσμος.

Filón también usa dos veces el motivo διάβασις al exponer la tradición de Jacob[16]. Aquí la interpretación se acerca más a la del exégeta de Orígenes: Jacob simboliza el νοῦς que “atraviesa” la pasión mediante la ἄσκησις (Leg. 2.89) o παιδεία (Leg. 3.18). El segundo de estos pasajes (Leg. 3.18), anotado por Perrone, ofrece una interpretación de Gn 31.21 (καὶ διέβη τὸν ποταμόν); el primero (Leg. 2.89) da una interpretación de Gn 32.10 (ἐν γὰρ τῇ ῥάβδῳ μου διέβην τὸν Ἰορδάνην τοῦτον). En ambos casos, el motivo de la trascendencia noética de las pasiones proviene directamente del texto bíblico, no de la etimología.

Filón aplica un motivo similar en el contexto de las tradiciones de Moisés, como se puede observar en Congr. 106. Aquí Filón habla de la “Pascua del alma” iniciada por Moisés y los israelitas en la tierra de Egipto: τοῦτ’ ἐστὶ κυρίως εἰπεῖν τὸ ψυχικὸν Πάσχα, ἡ <ἀπὸ> παντὸς πάθους καὶ παντὸς αἰσθητοῦ διάβασις πρὸς τὸ δέκατον, ὃ δὴ νοητόν ἐστι καὶ θεῖον. En esta exégesis de Ex 12.3 (“el diez de este mes”), Filón ofrece una alegoría aritmológica que se refiere al paso del alma de lo perceptible a lo noético de manera muy similar a la tradición de Orígenes. Es de destacar que Filón introduce aquí el motivo διάβασις en una tradición de Moisés por motivos temáticos y no por la aparición de la palabra en el lema bíblico. Lo mismo ocurre con el exégeta de Orígenes, quien introduce el parafrástico διαβάς en lugar de παρελθών (el griego antiguo de Ex 3.3) para generar su interpretación alegórica. Filón ofrece expansiones parafrásticas similares de otros textos mosaicos. Por ejemplo, en Leg. 3.173 interpreta alegóricamente la fijación de las olas del Mar Rojo (Ex 15.8) como un tipo de inmovilización o congelación de las pasiones, “para que el intelecto que ve al que Es pueda pasar más allá de la pasión” (ἵνα διαβῇ τὸ πάθος ὁ βλέπων τὸν ὄντα). La ausencia del lexema διάβασις o sus afines en los tres ejemplos no impide que Filón lo introduzca; viaja con la tradición mosaica a través de la etimología filónica de la Pascua.

Es necesario señalar que en la mayoría de estos textos, incluido Leg. 3.18 citado por Perrone, la alegoría de Filón menciona un paso de lo perceptible a lo noético en conjunto con una migración del vicio a la virtud. Este énfasis tropológico falta en la tradición del exégeta de Orígenes –y es motivo para que Orígenes ofrezca su propia interpretación del pasaje. Filón presenta un mejor paralelismo con este concepto metafísico más simple de trascendencia noética en Fug. 161-164. Allí, en una ampliación del tema de “buscar y no encontrar” basado en Gn 16.7 (Fug. 119), Filón desarrolla una alegoría extendida del alma mosaica combinando Ex 3.2-5 y Ex 33.23 en un lema secundario compuesto. Aunque Filón finalmente no elogiará esta curiosidad etiológica de Moisés para sus estudiantes, su retrato del progreso de la mente de Moisés -que comienza en Ex 3 con un interés en las causas de los fenómenos visibles y luego asciende a la búsqueda (no cumplida) para comprender al creador- se presenta con una luz positiva:

ὁ δ’ ἄρα διὰ πόθον ἐπιστήμης ὑπερκύψας ἅπαντα τὸν κόσμον ζητεῖ περὶ τοῦ κοσμοποιοῦ, τίς ἐστιν ὁ δυσόρατος οὗτος καὶ δυστόπαστος, σῶμα ἢ ἀσώματος ἢ ὑπεράνω τι τούτων ἢ φύσις ἁπλῆ, οἵα μονάς, ἢ σύγκριμα ἢ τί τῶν ὄντων. καὶ τοῦθ’ ὁρῶν ὡς ἔστι δυσθήρατον καὶ δυσπερινόητον, εὔχεται παρ’ αὐτοῦ μαθεῖν τοῦ θεοῦ, τίς ἐστιν ὁ θεός[17].

Sin bien el motivo διάβασις falta textualmente en este pasaje, muchos otros elementos hacen eco de la interpretación del exégeta anónimo de Orígenes -sobre todo la preferencia por el axis de trascendencia vertical en lugar de horizontal, como se indica en la glosa “atravesar, es decir, trascender las cosas del mundo” (διαβῆναι καὶ ὑπερβῆναι τὰ κοσμικά)[18].

3. Consideraciones teológicas

La introducción de Fug. 164 al lado de Leg. 3.18 como un paralelo de la tradición anónima citada en Hom. Ps. 36.4.1 plantea una tercera posibilidad de análisis, la consideración teológica: ¿es la epistemología del exégeta de Orígenes demasiado optimista para Filón? Uno recuerda fácilmente pasajes importantes como Fug. 164-165, Mut. 7-17, y el no identificado QE fr. 3 (PAPM 33.282 83), que sugieren que el conocimiento de Dios en su esencia es imposible para los humanos. El exégeta de Orígenes, sin embargo, transmite una tradición que no trata acerca de ver la esencia divina per se, sino más bien acerca de cambiar la visión de uno hacia las realidades superiores -un motivo extraído del Fedro de Platón que Filón ciertamente conocía y entretejió en su alegoresis bíblica.

En suma: no encuentro argumentos sólidos, ni en las referencias de Orígenes ni en la perspectiva de la coherencia exegética y teológica con otras doctrinas filónicas, que descarten definitivamente una procedencia filónica de la tradición exegética sobre Ex 3.3 en cuestión.

4. Argumentos adicionales a favor de una procedencia filónica

En adición a los argumentos anteriores, hay varios otros factores que inclinan la balanza a favor de una procedencia filónica. En primer lugar, la tradición alegórica platónica no tiene nada de cristiana, y Orígenes, aunque la alaba, también desea complementar su sabiduría aduciendo a Pablo. Dado el carácter platónico de la exégesis, ¿quién, aparte de Filón, viene a la mente como una fuente potencial para tal tradición?[19] El uso que hace Orígenes de Filón refleja entonces el de Hom. Ps.74.(1).5, sobre el cual Perrone escribe: “Orígenes aquí comparte el problema con Filón, pero no su respuesta”[20]. En segundo lugar, la idea teológica del ascenso del intelecto a una contemplación del reino noético se encuentra completamente en casa en la obra de Filón. En tercer lugar, todas las palabras importantes que no son escriturales en este pasaje son filónicas, incluso si nunca se encuentran precisamente juntas y con esta combinación en su corpus existente[21]. En cuarto lugar, “la gran visión” (μέγα ὅραμα) de Ex 3.3 es el tipo de figura hacia la que Filón gravita a menudo en su alegoresis. Incluso, también desarrolla una elaborada alegoría del “gran voto” (μεγάλη εὐχή)[22] de los nazareos y hace varias referencias al “gran canto” (μεγάλη ᾠδή)[23] de Moisés.

Argumentos a favor de la cita de Orígenes de un texto específico en lugar de una paráfrasis general de un concepto filónico

Si los argumentos anteriores son convincentes al sugerir que Orígenes sí se refiere a Filón en Hom. Ps. 36.4.1, surge la pregunta de si Orígenes está parafraseando uno o más pasajes o ideas del Comentario alegórico (como sugiere la referencia exempli gratia de Perrone) o si está citando un texto filónico particular o una tradición exegética. Varias consideraciones me inclinan hacia la última dirección. La principal de ellas es la propia descripción de Orígenes de su proceso exegético. Al tratar de determinar el significado del atravesar (διαβάς) de Moisés a la gran visión en Ex 3.3 (que funciona como un lema secundario de Sal 36.1 por medio de la palabra διαβήματα), Orígenes menciona que tomó su punto de partida (ἀφορμή) de un exégeta anónimo que hizo una pregunta similar. Crítico desde la perspectiva de esta indagación es el hecho de que Orígenes, en esta ocasión y a diferencia de cualquiera de las otras tres referencias anónimas a Filón en las homilías de los Salmos recién descubiertas, habla explícitamente de “al leer la discusión” (ἀναγνοὺς διήγησιν) de este pasaje. La tradición de este exégeta está claramente marcada al principio y al final con la palabra ἔλεγε[24]. Esta fórmula de doble cita distingue a Hom. Ps. 36.4.1 de los otros tres testimonios filónicos, en los que Orígenes señala que uno de sus predecesores “buscó” (ἐζήτησε), “observó” (ἐτήρησε) o “censuró” (ἐμέμψατο), pero nunca “dijo” (ἔλεγε) directamente algo. Parece más probable que estemos tratando aquí con una cita de una tradición, no con una paráfrasis o alusión.

A pesar de la fuerza del argumento anterior, vale la pena al menos registrar una advertencia importante: la referencia de Orígenes a esta tradición filónica ocurre en una homilía más que en un comentario o escolio. Con toda probabilidad, Orígenes citó esta tradición filónica oralmente y un taquígrafo hizo una transcripción. Aunque este hecho debería hacer, a priori, que seamos cautelosos al afirmar que han sido recuperadas los ipsissima verba de Filón en este nuevo fragmento, varias consideraciones adicionales minimizan la importancia de esta reserva y reconfirman la plausibilidad de la naturaleza casi literal de la tradición aquí citada.

Primero, como sabemos por sus Homiliae in Jeremiam, Orígenes, un hombre de memoria adamantina, citaba de forma rutinaria textos de otros autores antiguos, como Aristóteles e Hipócrates, casi literalmente -sin mencionar los numerosos y extensos textos de las Escrituras[25]. De manera relacionada, si el hecho de que estas citas parecen ajustarse demasiado a las ediciones críticas de sus respectivos autores hace que los estudiosos modernos planteen la hipótesis de que Orígenes (u otra persona) ha verificado dos veces sus referencias en el proceso de publicación de sus homilías, tenemos más razones para confiar en que esta cita de la “lection” filónica es textualmente cercana a la original.

Sin embargo, la respuesta más probatoria a esta preocupación acerca de la naturaleza oral de la cita de Orígenes sigue siendo la propia descripción de Orígenes de sus prácticas de preparación homilética. Además de su afirmación de “al leer” (ἀναγνούς) este discurso y su doble uso cuidadosamente marcado del verbo ἔλεγε[26], el hecho de que Orígenes especifica estudiar la interpretación de un pasaje en particular (τὸ κατὰ τὸν τόπον) ofrecido por su exégeta anónimo sugiere que está informando cuidadosamente sobre la tradición filónica. A diferencia de su recitación de la logia aforística de Aristóteles e Hipócrates, que probablemente citó de memoria en su prooimia en las Homiliae in Jeremiam, en Hom. Ps. 36.4.1 Orígenes parece haber revisado las obras de Filón al preparar la homilía. Incluso, en su descripción del narrador anónimo (διηγούμενος) de esta tradición, Orígenes emplea exactamente el mismo lenguaje que usa en sus comentarios (Comm. Matt. 17.17), donde tenía a mano las obras de Filón para su consulta. Dadas estas consideraciones -y recordando la naturaleza filónica de todo el vocabulario en el fragmento propuesto-, se puede estar seguro de que Orígenes está reproduciendo casi de manera literal una interpretación de Ex 3.3 que había leído recientemente.

¿Las Quaestiones in Genesim et Exodum o el Comentario alegórico como procedencia de la tradición filónica de Orígenes?

La pregunta final se refiere a la procedencia de la cita dentro del corpus philonicum. Aquí estamos estrictamente en el terreno de las conjeturas. Se presentan dos posibilidades: 1) la tradición representa la interpretación de Filón de Ex. 3.3 como un lema bíblico primario de las Quaestiones in Exodum; 2) la tradición representa la interpretación de Filón de Ex 3.3 como un lema bíblico secundario de las Quaestiones in Genesim et Exodum o del Comentario alegórico. Primero presentaré los argumentos para la primera opción, que este fragmento conserva la interpretación perdida de Filón de un lema primario de las Quaestiones in Exodum. Luego pasaré a la segunda opción, que es menos controvertida.

Opción uno: una interpretación perdida de un lema primario de QE 1

Tres consideraciones sugieren inicialmente que este fragmento conserva la exégesis de Filón de Ex 3.3 como un lema bíblico primario en el primer libro perdido de QE. La primera es que la cita de Orígenes de la tradición comienza con una concisa quaestio, precisamente la que se encuentra en muchos de los numerosos fragmentos griegos de las Quaestiones. Con la excepción de la palabra βούλεται, que se deriva del propio léxico crítico de Orígenes, el enunciado de la quaestio del lema se parece a lo que deberíamos esperar del QGE, sin ninguno de los adornos retóricos que a menudo (aunque no siempre) acompañan las quaestiones en el comentario alegórico (“quizás alguien preguntaría ...”).

Una segunda consideración, más probatoria, es la siguiente: la exégesis es relativamente completa en dos líneas. Esa es, más o menos, la duración de muchas de las solutiones en QGE, y demasiado corta para las exégesis más expansivas de Filón en el Comentario alegórico. De forma similar, las Quaestiones incluyen las versiones griegas de QG 1.51; QG 1.70; QG 1.72; QG 2.15. La primera parte de QE 2.1 es bastante cercana, críticamente hablando, y merece una comparación con el fragmento de Orígenes reconstruido más arriba:

QE 2.1 (PAPM 33.228)

[A] Τί ἐστι, “τὸ [γὰρ] ἐγχειρίδιόν σου[, καὶ τὰ ἑξῆς]” (Ex 20.25b); [B] οἱ τὴν φύσιν παρεγχειρεῖν τολμῶντες καὶ τὰ ἔργα τῆς φύσεως ἐγχειρήμασιν ἰδίοις μεταμορφοῦντες τὰ ἀμίαντα μιαίνουσι· [C] τέλεια γὰρ καὶ πλήρη τὰ τῆς φύσεως, προσθήκης οὐδεμίας δεόμενα.

Nuevo fragmento propuesto de QE 1

[A] Τί <ἐστι>· “διαβὰς οὖν ὄψομαι τί τὸ ὅραμα τὸ μέγα τοῦτο” (Ex 3.3); [B] τὸ μέγα ὅραμα οὐχ οἷόν τε <ἐστὶν> ὀφθῆναι τῷ ἑστῶτι ἐν τοῖς βιωτικοῖς, [C] ἀλλὰ δεῖ διαβῆναι [καὶ ὑπερβῆναι] τὰ κοσμικὰ τὸν νοῦν καὶ γενέσθαι ἐν τῇ κρείττονι καταστάσει καὶ τῇ θεωρίᾳ τῶν νοητῶν, ἵνα δυνηθῇ τὸ μέγα ὅραμα κατανοῆσαι.

Como demuestra una lectura sinóptica de estos dos fragmentos, ambas secciones comienzan con [A] una pregunta y una cita; luego cada uno ofrece [B] una declaración negativa sobre un comportamiento o estado insuficiente, seguido de [C] la presentación de un comportamiento o estado alternativo positivo. En este caso, ambas secciones [C] implican el uso del verbo δεῖν para darle finalidad a la solutio.

Un tercer argumento sobre que el exégeta de Orígenes trata Ex 3.3 como un lema primario y no secundario es la manera en que se discute la cita. Orígenes dice que su exégeta está discutiendo τὸ κατὰ τὸν τόπον, “el significado de este pasaje/locus”. Da la impresión de que está leyendo un comentario sobre Ex 3.3, no sobre algún otro versículo en el que Ex 3.3 es aducido a modo de amplificación.

Si Orígenes preserva aquí la interpretación perdida de Filón de un lema bíblico primario de QE, este dato tendría ramificaciones importantes para nuestra comprensión del corpus philonicum. En particular, nos obligaría a reconsiderar el alcance de los lemas bíblicos tratados por Filón en las Quaestiones in Exodum. En una serie de artículos publicados durante los últimos cuarenta años[27], James Royse ha sostenido que las QE (como QG) consistían originalmente de seis libros, que trataban los siguientes lemas primarios[28]:

Si el nuevo fragmento de Filón es su exposición de Ex 3.3 de QE, entonces el esquema de Royse necesita ser repensado. Como se desprende claramente del cuadro anterior -y como el propio Royse ha admitido en forma impresa, la identificación de los lemas principales de los seis libros griegos de QE sigue siendo incluso más especulativa que en el caso de QG[29]. Royse sigue a Ralph Marcus y Moses Gaster al sugerir que Filón organizó esta serie exegética a lo largo de las líneas de un ciclo del leccionario judío común, con “lections” que “fit into an annual cycle, indeed into lections virtually identical with those later embodied in the authoritative Babylonian system”[30].

Varios aspectos de la tesis de Royse, por muy atractivos que sean, hacen que sus conclusiones sobre el contenido de QE no sean concluyentes. Primero, Royse se basa en los datos anacrónicos del ciclo del leccionario babilónico para reconstruir los lemas bíblicos primarios de Filón[31]. En ausencia de los datos del primer libro de QE, esto sigue siendo completamente especulativo. Cabe señalar que el libro paralelo en el QG (según Royse) comienza mucho antes (Gn 2.4), y el leccionario babilónico empieza con Ex 1.1[32]. En segundo lugar, la tesis de Royse depende de la suposición de que QGE se compuso para una audiencia de la sinagoga o como un comentario continuo sobre las lecturas de la sinagoga. Esto, sin embargo, ha sido refutado por Gregory Sterling, Sze-kar Wan y Maren Niehoff, entre otros, quienes sugieren que las Quaestiones encuentran su lugar apropiado en un entorno escolar privado, diseñado, tal vez y como sostiene Sterling, para “beginning students”, que ya habían tenido una educación primaria en la sinagoga[33]. No debemos suponer a priori una conexión cercana con el leccionario babilónico posterior o incluso con un hipotético ciclo de leccionario alejandrino, dado que, particularmente, sigue debatiéndose la existencia de un leccionario fijo en el siglo I. Finalmente, incluso si se considera alguna correspondencia histórica amplia entre el leccionario babilónico y los lemas primarios de Filón en QE, el hecho es que el primer libro del QE (y la mayoría del tercero) se ha perdido por completo. El comentario anónimo sobre Ex 3.3 referido por Orígenes bien puede subir el verso inicial de QE A desde el Ex 6.2 propuesto por Royse hasta Ex 3.3, y aún más.

Opción dos: una nueva interpretación filónica de Ex 3.3 como un lema secundario

Si bien la preservación de Orígenes de una interpretación perdida de un lema bíblico primario de las Quaestiones in Exodum me parece la explicación más satisfactoria para la forma del pasaje, esa hipótesis no está exenta de complicaciones. Con la intención de mantener la reconstrucción de Royse del alcance de QE, algunos buscarán explicaciones alternativas. La más simple es que Orígenes está citando aquí la interpretación de Ex 3.3 de Filón como un lema secundario, extraído de QGE o del Comentario alegórico. La ausencia de un Tendenz tropológico en la interpretación citada le da un efecto más rudimentario o tradicional, apuntando, en este caso, a QGE nuevamente donde se muestra con especial énfasis el papel de Filón como compilador de tradiciones. En este caso, es probable que Orígenes haya agregado no solo el verbo βούλεται, sino toda la pregunta que enmarca el verso, puesto que Filón casi siempre cita lemas secundarios en QGE, no para introducir una nueva pregunta, sino como prueba de la solutio que está desarrollando[34]. El Comentario alegórico también usa el formato de la quaestio explícita y sigue siendo posible, como tercera opción, que la tradición de Orígenes se derive de uno de los tratados perdidos de esta serie de comentarios[35]. Especular de dónde se deriva este pasaje en QGE o el Comentario alegórico sin más datos es una empresa quijotesca. Finalmente, debe mencionarse que si los argumentos a favor de la autoría de Filón de este pasaje no han sido convincentes, existe la posibilidad de que alguien de la escuela de Filón escribiera la exégesis que Orígenes está leyendo. En ese caso, podríamos hablar como mínimo de una nueva tradición “filónica” conservada en la homilía de Orígenes. Esto en sí mismo no sería un hallazgo menor.

Apéndice: Nuevos testimonios filónicos adicionales de las Homiliae in Psalmos

 Hom. Ps. 74.(1).5 (Perrone, Die neuen Psalmenhomilien 277.10-12)

Uno de mis predecesores preguntó (ἐζήτησε), “si [Sal 74.9 habla] de ‘vino mezclado’, ¿cómo [es que también habla] de ‘vino sin mezclar’? Pero si [habla] de vino sin mezclar, ¿cómo [es que también habla] de vino mezclado?” (cfr. Deus 76-77). Pero veamos si lo que dice se puede entender de esta manera…

Hom. Ps. 75.1.6 (Perrone, Die neuen Psalmenhomilien 288.5-14)

“Por tu reprimenda, ¡oh, Dios de Jacob!, se adormecieron los que iban montados en caballos” (LXX Sal 75. 7). Otro de mis predecesores observó (ἐτήρησε) -¡y bien observó! - que “montar a caballo” y “ser un hombre a caballo” no son lo mismo –esto es, “ser jinete” y “ser un hombre a caballo [no son lo mismo]”. Porque el egipcio no es un “hombre a caballo” sino un “jinete”, [como dice Moisés], “caballo y jinete arrojó en el mar” (Ex 15.21; cfr. Filón, Leg. 2.103-104). Como no “monta” el caballo con conocimiento, cae. Pero quien con conocimiento “ha cabalgado” su cuerpo y gobierna sus placeres y conduce el cuerpo a donde quiere y con sus riendas controla sus impulsos para que no sea llevado por las incitaciones mordaces de la carne, esta persona no es un “jinete” como el egipcio, sino un “hombre a caballo” como Elías; como se dice acerca de Elías: “carro de Israel y su hombre a caballo” (4 R 2.12)[36].

Hom. Ps. 76.1.5 (Perrone, Die neuen Psalmenhomilien 320.17-20)

Uno de mis predecesores culpó (ἐμέμψατο) -y bien culpó- a Jetró, cuando dijo “ahora sé que el Señor es más grande que todos los dioses” (Ex 18.11), pues aquí también parecía decir algo sobre Dios, confundiendo al Señor con ídolos, porque no conoce otros “dioses” que estos (Ebr. 41-45).

Münster, Alemania

Ediciones y traducciones

1. Perrone, L. (ed.) (2015a). Origenes XIII: Die neuen Psalmenhomilien: eine kritische Edition des Codex Monacensis Graecus 314, Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, NF 19. Berlin: De Gruyter.

2. Smith, J. C. (trad.) (1998). Orígenes. Homilies on Jeremiah and 1 Kings 28. FOTC 97. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Bibliografía citada

3. Allenbach, J. et al. (1982). Biblia Patristica: Supplément: Philon d’Alexandrie. Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique.

4. Niehoff, M. R. (2011). Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria. Cambridge: Cambridge University Press.

5. Nikiprowetzky, V. (1977). Le commentaire de l’écriture chez Philon d’Alexandrie: Son caractère et sa portée: Observations Philologiques, ALGHJ 11. Leiden: Brill.

6. Perrone, L. (2015b). “Doctrinal Traditions and Cultural Heritage in the Newly Discovered Homilies of Origen on the Psalms (Codex Monacensis Graecus 314)”. En Phasis 18; 191-212.

7. Royse, J. (1976-1977). “The Original Structure of Philo’s Quaestiones”. En The Studia Philonica Annual 4; 41-78.

8. Royse, J. (2001). “Philo’s Division of His Works into Books”. En The Studia Philonica Annual 13; 59-85.

9. Royse, J. (2013). “The Works of Philo” en Kamesar, A. (ed.) The Cambridge Companion to Philo. Cambridge: Cambridge University Press; 32-64.

10. Runia, D. (1991). “Secondary Texts in Philo’s Quaestiones” en Hay, D. (ed.) Both Literal and Allegorical: Studies in Philo of Alexandria’s Questions and Answers on Genesis and Exodus, BJS 232. Atlanta: Scholars; 47-79.

11. Satlow, M. L. (2008). “Philo on Human Perfection”. En The Journal of Theological Studies 59; 500-519.

12. Sterling, G. E. (1999). “‘The School of Sacred Laws’: The Social Setting of Philo’s Treatises”. En VC 53; 148-164.

13. Sterling, G. E. (2017a). “Philo’s School: The Social Setting of Ancient Commentaries” en Wyss, B., Hirsch-Luipold, R., y Hirschi, S-J. (eds.) Sophisten in Hellenismus und Kaiserzeit: Orte, Methoden und Personnen der Bildungsvermittlung, STAC 101. Tübingen: Mohr Siebeck; 123-142.

14. Sterling, G. E. (2017b). “The School of Moses in Alexandria: An Attempt to Reconstruct the School of Philo” en Boccaccini, G. y Zurawski, J. (eds.) Second Temple “Paideia” in Context, BZNW 228. Berlin: De Gruyter; 141-166.

15. Wan, Sze-kar (1993). “Philo’s Quaestiones et solutiones in Genesim: A Synoptic Approach”. En SBLSP 32; 22-53.