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DOI: 10.19137/circe-2019-230201
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ARTÍCULOS
La función del vino en el código heroico: sacralidad, política y ξενία en Ilíada y Odisea
The role of wine in the heroic code: sacredness, politics and ξενία in Iliad and Odyssey
Gastón Alejandro Prada1
1Universidad de Buenos Aires
gaspra_85@.hotmail.com
Resumen: En los poemas homéricos el vino aparece como una valiosa mercancía y una bebida de carácter divino con la cual los seres humanos se deleitan. A lo largo de toda Ilíada y Odisea es presentado por el poeta como un componente principal de los ritos religiosos y, por sobre todas las cosas, constituye uno de los elementos esenciales del banquete en el marco de la ξενία. El presente trabajo tiene como propósito abordar la conceptualización del vino como elemento de cohesión social y política en los poemas homéricos. En primer lugar, se indagará sobre el valor poético que Homero atribuye al vino en sus diferentes contextos para, luego, demostrar la función que tiene como dispositivo político en el cumplimiento de las normas sociales regidas por la sacralidad de los ritos y la realización de la ξενία como observancia de los mandatos divinos.
Palabras clave: Vino; Poemas homéricos; Política; ξενία; Sacralidad
Abstract: In the Homeric poems, wine appears as valuable merchandise and a drink of divine character by which human beings delight. Throughout both Iliad and Odyssey wine is presented by the poet as a central component in religious rites and, above all, is one of the essential elements of the banquet within the framework of the ξενία. The goal of this article is to approach the conceptualization of wine as an element of social and political cohesion in Homeric poems. First, I will investigate the poetic value that Homer attributes to wine in its different contexts, and then demonstrate its role as a political device in the fulfillment of social norms governed by the sacredness of rites and the realization of the ξενία as observance of the divine mandates.
Keywords: Wine; Homeric poems; Politics; ξενία; Sacredness
En los poemas homéricos el vino aparece como una valiosa mercancía y una bebida de carácter divino con la cual los seres humanos se deleitan. A lo largo de toda Ilíada y Odisea es presentado por el poeta como un componente principal de los ritos religiosos y, por sobre todas las cosas, constituye uno de los elementos esenciales del banquete en el marco de la ξενία. El presente trabajo tiene como propósito abordar la conceptualización del vino como elemento de cohesión social y política inserto en el código heroico de los poemas homéricos.
En la épica hay dos palabras que refieren al vino: la más frecuente, οἶνον, y μέθυ; esta última aparece tan solo dos veces en Ilíada (7.471; 9.469) y en quince ocasiones en Odisea (4.746; 7.179, 265; 9.9, 45, 162, 557; 10.184, 468, 477; 12.30, 362; 13.50; 14.194; 17.533). En lo que respecta a la épica ambos términos resultan equivalentes o, al menos, indiferenciables (Sherratt 2004: 322-323). El vino es presentado por Homero como una valiosa mercancía (Odisea 15.506-507) y opulencia patrimonial (Ilíada 9.71-72), así como también una riqueza de diversas ciudades (Trecén, Éyones y Epidauro, Ilíada 2.561; Lemos, Ilíada 7.467; Tracia, Ilíada 9.71-72; Ítaca, Odisea 13.244; Siría, Odisea 15.406; entre otras). Por su parte, el οἶκος de Odiseo (Odisea 2.340), los jardines de Laertes (Odisea 1.193, 11.193, 24.226), y otros lugares, exhiben su vino y viñedos como unos de los bienes más preciados de su hacienda. Algunos de los epítetos del vino son αἶθοψ (“rutilante”, “ardiente”) (Ilíada 1.462, Odisea 2.57, entre muchos otros), θεῖος (“divino”) (Odisea 9.205), εὐήνωρ (“reconfortante”, “propio de guerrero”, “propio del buen varón”) (Odisea 4.622).
A continuación, en primer lugar, se indagará sobre el valor poético que Homero atribuye al vino en sus diferentes contextos para, luego, demostrar la función que tiene como dispositivo político en el cumplimiento de las normas sociales regidas por la sacralidad de los ritos y la realización de la ξενία como observancia de los mandatos divinos. Para ello se comenzará haciendo una conceptualización del vino como un elemento principal en el desarrollo de los ritos sagrados, luego se presentará su lugar e implicancias dentro del código heroico y, por último, se abordarán dichos conceptos en el marco de la ξενία y las pautas socio-culturales establecidas.
Tanto en Ilíada como en Odisea, el vino constituye un elemento esencial de los ritos religiosos. En la mayoría de los casos el vino es derramado en la tierra o sobre el fuego, invocando a una o varias divinidades (libación), y en muchas oportunidades esto se realiza previamente a una promesa o juramento que tiene como testigos a los dioses. El derramamiento de vino sobre el fuego o la tierra en el marco de un juramento está vinculado a un desiderαtum de que le suceda algo semejante al incumplidor del pacto a modo de garantía1. Esto se puede observar claramente en Ilíada, cuando aqueos y troyanos suplican a Zeus:
ὁππότεροι πρότεροι ὑπὲρ ὅρκια πημήνειαν
ὧδέσφ' ἐγκέφαλος χαμάδιςῥέοιὡςὅδεοἶνος
αὐτῶν καὶ τεκέων, ἄλοχοι δ' ἄλλοισι δαμεῖεν (3.299-301)
así a ellos el cerebro les fluya a la tierra como este vino,
de ellos y de sus hijos, y sus esposas sean subyugadas por otros2
En este sentido, el carácter del vino, como elemento sagrado y necesario del acto litúrgico, se advierte en su infaltable presencia en los ritos de invocación divina y, a su vez, queda expresado en palabras de Héctor: χερσὶ δ' ἀνίπτοισιν Διὶλείβειν αἴθοπα3 οἶνον ἅζομαι (“no me atrevo a libar a Zeus rutilante vino con las manos sin lavar”) (Ilíada 6.266-267). Por otro lado, la referencia al vino como θεῖον ποτόν (“bebida divina”4) (Odisea 2.340-341; 9.204-205) eleva su estatus por sobre las demás bebidas y refuerza así su carácter sagrado. Según Garzón Díaz (1979:71), este epíteto indica la capacidad de elevarse a una especie de ‘entusiasmo’, a un estado de posesión divina. Hay entonces una mediación entre lo humano y lo divino que se establece mediante la libación que tiene al vino como un elemento para la operación material del rito.
A su vez, en el banquete fúnebre de Patroclo, previo a la incineración del cadáver, Aquiles ofrece libaciones de vino con una copa de oro a los vientos Bóreas y Céfiro (Ilíada 23.193-196), e incluso a su difunto amigo (23.219-220). En dicho rito las cenizas de la pira son apagadas con vino (23.250). Por otro lado, en el funeral de Héctor el banquete fúnebre se desarrolla en el palacio de Príamo, y allí también las cenizas de la pira del mismo modo son apagadas con vino (Ilíada 24.791). Por último, en el funeral de Aquiles (Odisea 24.35-90) (en este caso sin banquete fúnebre), luego de que las brasas de la pira funeraria se apaguen, sus restos son colocados en un ánfora de oro con vino puro (24.72-74) junto con los restos de Patroclo. Dentro del contexto de estos tres ritos fúnebres el uso del vino aparece como un indicador de la grandeza del héroe que a partir de ese momento se convertirá en una imagen sagrada. Las libaciones al cadáver de Patroclo por parte de Aquiles pretenden glorificar al héroe divinizando su figura al darle en el rito el lugar de receptor propio de los dioses y del culto heroico. No obstante, la máxima expresión de sacralidad del vino y su función laudatoria como material votivo son la mezcla y sepulcro de los restos de Aquiles en un ánfora de oro con vino puro.
La necesaria utilización del vino en el rito religioso puede advertirse en Odisea 12.362-363. Allí se observa que los compañeros de Odiseo, además de desobedecer las directivas de su soberano (12.298-301) que, por su parte, se remontan a mandatos divinos (11.110-114), hacen su libación con agua, a falta de vino. El resultado funesto es harto conocido: naufragio y muerte de todos los compañeros de Odiseo. En efecto, esto puede leerse como un refuerzo del sacrilegio de comerse las vacas de Hiperión. La libación sin vino y hecha meramente con agua no es aceptada por los dioses y, por lo tanto, no logra el efecto pretendido de atraer el beneplácito y la bondad del dios en cuestión. Con esto, si bien la razón del castigo divino no es per se la libación sin vino, el poeta establece una coherencia entre los actos sacrílegos de la no observancia de los mandatos divinos y la devaluación de un acto litúrgico por la falta de un elemento clave como es el vino en un rito sagrado.
Las relaciones entre heroicidad, estatus social y vino pueden abordarse desde diferentes enfoques. Por un lado, los héroes son quienes tienen el privilegio de acceder a ciertos tipos de vinos mejores o exóticos y, a su vez, distintivos de su condición. Asimismo, quienes ocupan el poder político también tienen el acceso a un vino que se eleva por sobre lo común y que les otorga de este modo un sello distintivo de su clase o casta. Sin embargo, uno de los problemas que puede surgir de la generalidad de estos conceptos es que tanto la heroicidad, como la ἀριστεία y la βασιλεία, son nociones interdependientes que en la mayoría de los casos, si no siempre, están imbricadas. No obstante, el lugar y función que ocupa el vino dentro de estos conceptos pueden permitir una delimitación más precisa de ellos si se los comprende a la luz del campo semántico y conceptual en el que se encuentran. En Ilíada 4.257-260 Agamenón interpela a Idomeneo:
Ἰδομενεῦ περὶμένσετίω Δαναῶν ταχυπώλων
ἠμὲνἐνὶ πτολέμῳἠδ' ἀλλοίῳ ἐπὶ ἔργῳ
ἠδ' ἐν δαίθ', ὅτε πέρ τε γερούσιον αἴθοπα οἶνον
Ἀργείων οἳ ἄριστοι ἐνὶ κρητῆρι κέρωνται.Idomeneo, te aprecio entre los dánaos de rápidos caballos,
tanto en la guerra como en otra tarea,
como en el banquete, cuando el rutilante vino señorial5
los mejores de los argivos mezclan en la crátera.
Aquí puede advertirse la presencia de un vino señorial (γερούσιον οἶνον) al que acceden los mejores de los aqueos en el banquete, el cual está en un estrecho vínculo con la valoración del desempeño en la guerra junto con otras actividades. Hay, de este modo, una relación directa entre el acceso a un vino de excelencia, propio de héroes, y el honor obtenido en el campo de batalla que lo permite y con el que se corresponde. Por su parte, del lado troyano encontramos una filiación y correspondencia semejantes:
οὐμὰν ἀκλεέες Λυκίηνκάτα κοιρανέουσιν
ἡμέτεροι βασιλῆες, ἔδουσίτε πίονα μῆλα
οἶνόν τ' ἔξαιτον μελιηδέαDe ningún modo sin gloria son señores en Licia
nuestros reyes, consumen abundantes ovejas
y dulce vino seleccionado (Ilíada 12.318-320)
Los βασιλῆες de Licia, aliados de los troyanos, quienes gozan del mayor estatus social y político, son los que tienen el privilegio de consumir el vino seleccionado (οἶνόν τ' ἔξαιτον). Esto se debe a que no son ἀκλεέες (sin gloria), sino, en efecto, gloriosos. En este sentido, debido al contexto de estos versos homéricos en donde se menciona su participación en las primeras filas del combate, es posible afirmar que nuevamente la gloria aparece ligada al carácter épico-guerrero de los héroes. Por esto, el vino de selección es correspondido a un estatus social y político al que se ha arribado, en principio, por medio de la gloria alcanzada en el campo de batalla.
Por otro lado, en Ilíada 4.341-346 Menesteo y Odiseo se encuentran apartados de la batalla, y ante esa situación Agamenón los cuestiona:
σφῶϊνμέν τ' ἐπέοικε μετὰ πρώτοισιν ἐόντας
ἑστάμεν ἠδὲ μάχης καυστειρῆς ἀντιβολῆσαι·
πρώτω γὰρ καὶ δαιτὸς ἀκουάζεσθον ἐμεῖο,
ὁππότε δαῖτα γέρουσιν ἐφοπλίζωμεν Ἀχαιοί.
ἔνθα φίλ' ὀπταλέα κρέα ἔδμεναι ἠδὲ κύπελλα
οἴνου πινέμεναι μελιηδέος ὄφρ' ἐθέλητον·Convienea ambos, estando entre los primeros,
plantarse y participar de la ardiente batalla.
Pues ambos son los primeros en ser llamados también a mi banquete,
cuando los aqueos lo preparamos para los señores.
Allí les es querido comer las carnes asadas y beber grandes vasijas
de dulce vino hasta que quieran.
El reclamo de Agamenón está vinculado a la relación entre, por un lado, las supuestas prerrogativas al momento de tomar lugar en el banquete y, por otro, al desempeño heroico en el campo de batalla. En este sentido, en el caso de Odiseo y los demás miembros del ejército aqueo, sus eventuales prerrogativas para con la comida y el vino no se producen ex officio, sino en virtud de la labor guerrera en la jornada belicosa. El banquete como culminación y cierre de la jornada funciona como un γέρας al que se accede a partir de las proezas heroicas. El posicionamiento dentro de la celebración y el derecho privilegiado entre pares están en estrecho vínculo con el desempeño en la guerra. Con esto, el acceso al vino opera como un criterio del balance en torno al desempeño heroico y las virtudes guerreras.
Por otra parte, tanto Diomedes (Ilíada 9.706) como Odiseo (19.161) afirman que el vino y la comida dan fuerza y coraje6. Esto tiene que ver con una creencia de los antiguos de que el vino ayuda a recobrar la fuerza y el valor, libera de las preocupaciones y suelta la lengua (Martín Puente 2007: 24). Con el ofrecimiento de vino a Aquiles en la embajada (9.224), Odiseo pretende ‘aflojar’7 el χόλος (cólera) del héroe suponiendo el efecto encantador de la bebida para luego poder convencerlo, recurriendo así a una doble tentación: el vino y la cercanía de Héctor. En la misma embajada cuando Aquiles está bebiendo vino, el anciano Fénix evoca la infancia del héroe cuando antaño en sus rodillas se mojaba los labios con vino (9.486-491), pretendiendo recurrir así a la emotividad como recurso retórico. La escena denota el amor por el vino, y el valor emotivo y sentimental que simbólicamente podía representar para la audiencia y la cultura griega arcaica en general. Sin embargo, más allá de sus intenciones, tanto la retórica de Fénix como la de Odiseo, incluso acompañadas de un arma de persuasión tan poderosa como el vino, fracasan. Ahora bien, en Odisea nuevamente el héroe itacense incluirá en sus artilugios el vino como su instrumento principal, pero en esta ocasión de modo exitoso (ver más abajo). Asimismo, en Ilíada19.167-170 Odiseo sostiene que:
ὃςδέ κ' ἀνὴροἴνοιοκορεσσάμενος καὶ ἐδωδῆς
ἀνδράσιδυσμενέεσσι πανημέριοςπολεμίζῃ,
θαρσαλέον νύοἱἦτορἐνὶφρεσίν, οὐδέτιγυῖα
πρὶνκάμνει πρὶν πάντας ἐρωῆσαι πολέμοιο.El varón que saciado de comida y de vino
combate todo el día contra los varones enemigos,
[tiene] por cierto un corazón audaz en su pecho, y en nada los miembros
se cansan antes que todos se alejen del combate.
Así como más arriba se ha señalado la distinción social y política que el vino excelente establece por medio de su acceso restringido –sea a los mejores, los gloriosos, o a quienes lo obtienen como su γέρας– en este caso constituye un aliciente para el desarrollo de uno de los modos de acceso a la ἀριστεία, el κλέος, o la obtención del γέρας, como es el desempeño guerrero en el campo de batalla. En el caso anterior el vino se presenta como el resultado alcanzado por medio de una serie de virtudes sociales y políticas en el que se condensa su valor y, a su vez, enaltece a su portador, pero aquí se constituye como un potencial o excelente promotor de acciones virtuosas que redundarán en la obtención del reconocimiento político y social.
Ahora bien, el heroísmo no solo está vinculado a la proeza guerrera en el campo de batalla. Es prueba de ello el conocido pasaje en donde el alma de Aquiles en el Hades se regocija (γηθοσύνη) (Odisea11.540) a causa del honor que su hijo Neoptólemo ha alcanzado tras su muerte y del que se resalta, en primer lugar, su virtud para hablar en la asamblea (Odisea11.506-12); lo mismo puede decirse del heroísmo del aedo Demódoco. En este último caso, el cantor honrado por el pueblo8 (Δημοδόκος) también es apelado como ἥρως (Odisea 8.483). Su proeza heroica consiste, principalmente, en dar honra a los héroes, ya que es mediante el canto del aedo que estos persisten en la memoria de los pueblos. Asimismo, en el banquete dado en la corte de los feacios el aedo es agasajado y le alcanzan “una copa de vino para beber cuando su ánimo lo ordenara” (πὰρ δὲ δέπας οἴνοιο, πιεῖνὅτεθυμὸςἀνώγοι) (Odisea 8.70). Con esto, se puede advertir el carácter honorífico del vino que, a su vez, se encuentra más enaltecido aun por el contexto material en el que se presenta (Papakonstantinou 2009:15-16): un “sillón tachonado en plata” (θρόνον ἀργυρόηλον) (8.65), una “hermosa mesa” (καλήν τε τράπεζαν) (8.69) y, por último, como corolario de la escena, la ya mencionada copa.
En los versos siguientes se puede advertir que la coronación de la escena del aedo con la copa de vino es el paso previo al inicio de su canto en el marco del banquete. Con esto, sin caer en post hoc, es posible afirmar que, así como el vino puede oficiar de acicate para tomar valor y audacia en el campo de batalla y, en efecto, obtener la gloria heroica, algo semejante puede ocurrir para alcanzar el heroísmo por medio del canto. Esta interpretación es coherente con las palabras de Odiseo disfrazado de mendigo en Odisea14.463-467:
εὐξάμενός τι ἔπος ἐρέω· οἶνος γὰρ ἀνώγει,
ἠλεός, ὅς τ' ἐφέηκε πολύφρονά περμάλ' ἀεῖσαι
καί θ' ἁπαλὸν γελάσαι καί τ' ὀρχήσασθαι ἀνῆκε,
καί τι ἔπος προέηκεν, ὅ πέρ τ' ἄρρητον ἄμεινον.Les diré una palabra jactándome un poco, pues me incita el vino,
loco, el que impulsó el ingenio, por cierto, a cantar mucho,
y me llevó tanto a reír suavemente, como a bailar,
e inclúsome soltó una palabra, que sería mejor no decir.
En efecto, el vino es presentado como un instrumento valioso para la inspiración en el arte del canto y la danza, siendo un acicate para el ingenio y motor de la creación poética. Por este motivo es posible establecercierto paralelo entre lo que el vino produce en el campo de batalla incitando a tomar valor para poder realizar las hazañas heroicas que luego den gloria a su ejecutor, y lo que la misma bebida promueve en el marco del banquete inspirando y estimulando la creación poética y, en este caso, también para alcanzar una gloria heroica que el mismo poeta exalta y celebra en su propia auto-referencia.
El vino constituye uno de los elementos esenciales del banquete y este, a su vez, la realización de la ξενία (hospitalidad). En efecto, lo primero que Nausícaa, la hija de Alcínoo, ofrece a Odiseo al llegar a las costas feacias es alimento y vino (Odisea 7.295), además de advertirle que cuando ingrese a la mansión del rey verá a su padre que “bebe vino sentado en [su trono] como un inmortal” (τῷ ὅ γεοἰνοποτάζει ἐφήμενοςἀθάνατος ὥς)(Odisea 6.309). Por otro lado, la bienvenida que Néstor da a Telémaco (Odisea 3.32-66) se hace en el marco de un banquete signado por libaciones e ingestas de vino en una “copa de oro” (χρυσείῳ δέπαϊ) (3.41), contexto que le da más ponderación, como se ha señalado más arriba. Asimismo, en Esparta Telémaco es recibido por Menelao con grandes dones de hospitalidad. No obstante, ante el apremio de partida del hijo de Odiseo y a causa de no poder llevarlos, todos estos dones son sustituidos por uno solo, pero que, sin embargo, es “el más bello y estimado” (κάλλιστον καὶ τιμηέστατον) (Odisea 4.614) que Menelao tiene en su palacio. Se trata de una “crátera labrada, y es toda de plata y con los bordes alrededor terminados en oro, obra de Hesfesto” (κρητῆρα τετυγμένον· ἀργύρεοςδὲ/ ἔστιν ἅπας, χρυσῷ δ' ἐπὶ χείλεα κεκράανται, / ἔργον δ' Ἡφαίστοιο) (4.615-617). Finalmente, el banquete llega a su sazón comiendo y bebiendo el vino εὐήνορα (4.622). Como se ha mencionado con anterioridad, el epíteto puede interpretarse como ‘propio del buen varón’. Así lo entiende Sherratt (2004:323-4) por cuanto la palabra referiría a la conexión entre el vino y la predominante masculinidad propia del banquete. Al mismo tiempo, también es plausible la acepción ‘propio del buen guerrero’, como lo demuestra su aparición en Odisea 13.19 en donde el término está directamente asociado a quien lleva el bronce, es decir, la armadura de combate. En ambos casos, el epíteto del vino alude a una excelencia social o guerrera, algo que, además, tiene una correspondencia directa, aunque no necesaria. Todo este final de la escena en donde se encomia la ξενία de Menelao para con Telémaco contrasta con los versos inmediatamente subsiguientes cuando el poeta conduce a su auditorio a Ítaca por medio de un abrupto salto narrativo hacia donde los pretendientes se deleitan con su máxima inmoralidad (ver más abajo).
Por otra parte, en Ilíada 24.306-307 con una libación de vino se da inicio a la procesión de Príamo hacia la tienda de Aquiles en busca del cadáver de su hijo Héctor9 y en Ilíada 24.641-642 el banquete de hospitalidad en la tienda de Aquiles hacia Príamo culmina cuando el rey de Troya bebe el vino ofrecido por Aquiles, algo que desde la muerte de Héctor el anciano no había hecho. En primer lugar, el ayuno de vino de Príamo a partir de la muerte de su hijo exhibe el carácter celebratorio y ritual, sobre todo en el marco del banquete, de una bebida que connota un sentido festivo que una coyuntura aciaga no propicia. En segundo lugar, hay una sutil estructura anular en lo que se da al comienzo de la misión de rescate del cuerpo de Héctor con la libación a Zeus (24.306-307) y en la aceptación del vino por parte de Príamo en el cierre del banquete consagrando su éxito (24.641-642). En este sentido, puede notarse nuevamente la importancia y consideración del vino como un elemento sagrado que concluye un episodio signado por la máxima tensión, dando nuevo inicio a una etapa de glorificación que tendrá lugar en la imagen de Héctor. Una estructura similar también se da en las libaciones de Crises a Apolo por la devolución de Criseida y su respectivo banquete (Ilíada 1.458-474). En este caso no se trata de la devolución del cuerpo de Héctor, sino de la joven hija del sacerdote, pero que, de modo análogo, el inicio de la procesión para el rescate se da con libaciones de vino y el éxito de la empresa queda sellado con la ingesta de vino en el marco de un banquete celebratorio.
En el episodio del cíclope (Odisea 9.347-ss.) Odiseo ofrece vino a Polifemo con un ingenioso artilugio con el que pretende engañarlo. Su ofrecimiento pretende ser un don de hospitalidad, que es correspondido con gran ironía10 por el cíclope con la promesa de que Odiseo será el último en ser devorado (9.369-370). El vino convidado a este ser sin ley (ἀθεμίστων) (9.106) y sin noción de Derecho (οὔτεδίκας) ni Justicia (οὔτεθέμιστας) (9.215) es un licor μέλανος (negro) (9.196) que Odiseo había obtenido de parte de Marón, sacerdote de Apolo, patrono de Ísmaro, como recompensa por haber perdonado la vida a él y a su familia por estar en el bosque sagrado del dios en la tierra de los cicones al momento del saqueo de la ciudad. Este vino puro, ἀκηράσιον (sin mezcla) (9.205), era solo conocido por la familia cicona, ya que ninguno de sus sirvientes lo había probado (Odisea 9.196-211). Se trata de un vino muy preciado que, en tanto don, surte el efecto necesario para el indulto de Odiseo. Por eso el soberano de Ítaca está utilizando el mismo vino que antaño usaron con él para salvar su vida los cicones, para salvar la propia ante el cíclope. En ambos casos la bebida alcanza su fin, en los dos casos quienes ofrecen ese vino logran salvar su vida. Sin embargo, en el caso de Odiseo el vino es interpretado y valorado como un preciado don (o incluso unγέρας) y en el caso de Polifemo el vino es apropiado grotescamente y bebido sin mesura, además de ser ingerido sin una mínima liturgia social o religiosa (como podría ser una libación previa o una reunión social, entre ellas, las ocasiones simposíacas), lo que lo lleva a su ruina. Esto también demuestra que, exceptuando este caso claramente condenado por el poeta, no hay en los poemas homéricos actos triviales o individuales en torno al vino, sino que siempre se desarrollan dentro una ocasión especial, con un contenido significativo, y en el marco de un espacio comunitario.
Ahora bien, esta desmesura en la ingesta de vino también puede advertirse en los pretendientes en Ítaca. En este caso la desmesura es más simbólica que real aunque, en efecto, también hay una desmesura material. Sin embargo, la desmesura moral se materializa en el beber sin fin un vino que, por supuesto, es propiedad de Odiseo. En ambos casos el haber bebido vino sin mesura (μαψιδίως) puede verse como una suerte de ὕβρις que tanto en Polifemo como en los pretendientes tiene consecuencias nefastas. Esta desmesura, esta ὕβρις, a la que hace referencia Telémaco en Odisea1.368 (μνηστῆρες, ὑπέρβιον ὕβριν ἔχοντες), constituye la cristalización de un quebrantamiento de las leyes de hospitalidad. En el caso del cíclope, esta falta de ley, entre otras cosas, es algo que no permite incluirlo en la categoría de humano. Sin embargo, algunas de sus características lo alejan de lo meramente animal acercándolo a lo humano: su lenguaje, sus dejos de agricultura básica y elemental, entre otras particularidades. En rigor, la pintura del cíclope puede verse como una humanidad degradada, a medias, que se aleja de todo ideal del humano civilizado (Prada 2018:28). Es por esto que la desmesura material del cíclope, pero sobre todo moral, de los pretendientes, atenta contra un código cultural griego que tendrá su desarrollo y sazón a lo largo del periodo clásico, convirtiéndose así en un aspecto propio de la identidad griega: el eclecticismo.
La desmesura moral representada en una ingesta de vino inmoderada también puede advertirse en otros pasajes. En Odisea 11.60 Elpenor da a Odiseo en el Hades las razones sobre su muerte: “me dañaron el destino funesto del dios y el vino desmesurado” (ἆσέ με δαίμονος αἶσα κακὴ καὶ ἀθέσφατος οἶνος). En este sentido Sherratt (2004:325) señala: “in general any suggestion of not being able to take one’s wine, along with its misuse in unmixed form, is regarded as decidedly non heroic”.En efecto, podría afirmarse que el verdadero héroe sabe tomar vino, y esto es, básicamente, hacerlo en la justa medida y proporción. También en Odisea 21.293-294 las palabras de Antínoo a Odiseo disfrazado de mendigo replican esta concepción peyorativa de la ingesta de vino sin medida: “el vino dulce te perturba, el que también a otros daña, al que lo tome de forma voraz y no lo beba apropiadamente” (οἶνός σετρώει μελιηδής, ὅς τε καὶ ἄλλους / βλάπτει, ὃς ἄνμιν χανδὸν ἕλῃμη δ' αἴσιμα πίνῃ). Ahora bien, el problema de la desmesura del consumo de vino no está vinculado a las eventuales consecuencias patológicas de quien se exceda, sino de las implicaciones sociales como el peligro de perder el ingenio o degradarse frente a la mirada de los pares, incluso entre los compañeros del banquete (Papakonstantinou 2009:6). La desmesura del cíclope expresa una brutalidad propia de unos seres salvajes, incivilizados, humanos-a-medias, que niega las leyes de hospitalidad propia de los humanos que se cuidan de los dioses y de lo sagrado. Por otro lado, la desmesura y voracidad (ὑπέρβιον, Odisea14.95) de los pretendientes viola la hospitalidad del οἶκος de Odiseo y, en efecto, los acerca a lo salvaje e incivilizado. Ambas desmesuras son representadas por medio del empleo del vino, que actúa como un elemento que en su uso conlleva modos y normas establecidas por la comunidad que permiten identificar y expresar los caracteres de los comportamientos sociales más nobles o execrables.
A lo largo de este trabajo se han abordado el concepto y el valor simbólico, social y político que tiene el vino en los poemas homéricos. En términos generales se ha puesto foco en su valor religioso, el sentido que porta en el contexto heroico actuando como criterio distintivo, su lugar en el marco de la ξενία y su uso indebido. En cuanto a su valor religioso el vino se presenta, en primera instancia, como el instrumento material infaltable de los ritos. Comporta un carácter sagrado, distinguiéndose como una bebida que permite elevarse hacia lo divino y que actúa de intermediario entre los mortales y los dioses tanto en las libaciones como en los ritos funerarios.
Por otro lado, el vino constituye el sello distintivo de un reconocimiento social y político que se da por el desempeño heroico. Se ha mostrado cómo el heroísmo no se reduce a las hazañas en el campo de batalla, pues también se incluye entre los héroes a la figura del aedo, representada en Demódoco. Una de las implicancias de esto es que el vino, incluso el exótico o de selección, no se restringe a una condición de clase. Dalby (1995:279) sostiene que tanto Femio como Demódoco no son modelos de aedos cortesanos para audiencias cortesanas. Para el autor estos aedos que aparecen representados en los poemas homéricos son poetas que proyectan una visión del mundo propia de la gente humilde sobre un trasfondo de personajes, situaciones y lenguaje, de una sociedad rica. Con esto, el vino no constituye en elemento exclusivo de una elite o clase social, sino que está más bien ligado a un reconocimiento social del héroe, independientemente de su clase. El acceso al vino por parte de los jornaleros del agro en el escudo de Aquiles (Ilíada 18.541-546), junto con Odiseo disfrazado de mendigo desde su llegada al οἶκος usurpado por los pretendientes, muestra que no hay una restricción social sobre las clases más humildes. En todo caso, el vino de los simples trabajadores no se sirve en una copa de oro o en un contexto exultante, como se da en el caso de quienes son considerados héroes, pero hay, de todos modos, un reconocimiento significativo cuyo símbolo material es el vino. En cualquier caso, quienes consumen esta bebida divina tienen o tuvieron (hasta cierto punto, ya que como hemos visto, Odiseo y Menesteo deben revalidar sus supuestas prerrogativas) un desempeño que lo justifica y otorga el derecho a su usufructo.
Asimismo, la desmesura en la ingesta de vino es ante todo un acto social. El héroe homérico genuino es un individuo que se comporta según ciertas pautas sociales de convivencia y socialización. La desmesura es sobre todo una inmoralidad que toma su máximo vigor en la mirada de los otros, incluso de los pares. El paradigma de la desmesura fue evidenciado con el episodio del Cíclope y con los pretendientes. Allí su modo de comportamiento los aleja de lo civilizado, acercándolos a lo salvaje. La grotesca y excesiva ingesta de vino representa el polo negativo de un ideal de conducta social griega.
Con todo, el vino constituye el símbolo representativo de la ξενία por antonomasia. Las leyes de hospitalidad, llevadas a cabo por medio del banquete, tienen al vino como objeto de valor honorífico frente a los participantes. El vino como el don de hospitalidad más preciado cohesiona los diferentes lazos sociales del espacio comunitario y estableciendo relaciones diplomáticas entre los diferentes pueblos. Los vínculos políticos, de este modo, quedan sellados por medio de un acto religioso, político y social en el marco de un código heroico signado por sus múltiples expresiones.
Notas
1 Para una profundización de este tópico, cfr. Morala Fernández (2018: 621-624).
2 Todas las traducciones de este trabajo me pertenecen.
3 Para un estudio más específico sobre los epítetos del vino en Homero cfr. Difabio (2011), Vivante (1982).
4 Este sintagma no debe interpretarse como una bebida divina en el sentido de que es algo consumido por los dioses, sino como una mera exaltación poética del vino, puesto que en Ilíada. 5.341 el poeta nos dice que los dioses οὐ πίνουσ' αἴθοπα οἶνον (“no beben rutilante vino”).
5 El mismo vino aparece en Odisea 13.8 en el banquete de la corte de los feacios, evocado por el mismo rey como algo frecuente en sus nobles palacios.
6 σίτου καὶ οἴνοιο· τὸγὰρμένοςἐστὶ καὶ ἀλκή.
7 Una de las cualidades que también Héctor atribuye al vino en su negativa a beberlo: μή μοι οἶνον ἄειρε με λίφρονα πότνια μῆτερ/ μή μ' ἀπογυι ώσῃς μένεος, ἀλκῆς τε λάθωμαι: “no me sirvas vino dulce para el ánimo, soberana madre, no sea que me debilites la fuerza y se me escape el coraje” (Ilíada 6.264-265).
8 ‘Δημοδόκος’ compuesto de δῆμος y de la forma -δοκος, derivado del verbo δέχομαι, ‘acoger’; en este sentido ‘aquel que acoge al pueblo’/ ‘acogido por el pueblo’ / ‘muy honrado por el pueblo’.
9 Esta procesión hacia la tienda de Aquiles ha sido interpretada como una katábasis de Príamo al Hades con el propósito de recuperar el cuerpo de Héctor. Cfr. Herrero de Jaúregui (2011).
10 Este pasaje que ha sido visto efectivamente como una repuesta irónica por parte del cíclope, sin embargo, puede, a su vez, leerse sin un tono irónico, ya que el hecho de ser comido en último lugar no significaría ningún tipo de privilegio ni atenuante, sino más bien lo contrario. Se trata de perder la vida ante semejante monstruo, pero con la tortura perversa que implica el ver morir a cada uno de los compañeros y padecer una espera interminable de una inminente muerte terrible. Con todo, el pasaje permite sostener la ambigüedad y, en efecto, la doble lectura es la más rica poéticamente en uno de los tantos exquisitos juegos poéticos que Homero teje en sus poemas.
Ediciones
1. Allen, T. (ed.) (1931). Homeri Ilias. Oxford: Clarendon Press.
2. Von der Mühll, P. (ed.) (1962). Homeri Odyssea. Basel: Helbing &Lichtenhahn.
Bibliografía citada
3. Dalby, A., (1995). “The Iliad, the Odyssey and their audiences”: The Classical Quarterly New Series 45/2; 269-279.
4. Difabio, E. H. (2011). “Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea”: Circe 15; 55-66.
5. Garzón Díaz, J. (1979). “Vino y banquete desde Homero hasta Anacreonte”: Helmantica 30; 63-96.
6. Herrero de Jáuregui, M. (2011). “Priam's Catabasis: Traces of the Epic Journey to Hades in Iliad 24”: Transactions of the American Philological Association 141/1; 37-68.
7. Martín Puente, C. (2007). “Vino, banquete y hospitalidad en la épica griega y romana”: Revista de Filología Románica 5; 21-33.
8. Morala Fernández, S. (2018). Vides y vinos de la antigua Grecia, Madrid: Universidad Complutense de Madrid. Facultad de Filología Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea.
9. Papakonstatinou, Z. (2009). “Wine and Wine Drinking in the Homeric World”: L'Antiquité Classique Année 78; 1-24.
10. Prada, G. A. (2018). La filosofía de Homero. Sobre ciertos problemas y perspectivas de filosofía política en Ilíada y Odisea, Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.Disponible en: [URL: http://repositorio.filo.uba.ar/handle/filodigital/4506].
11. Sherratt, S. (2004). “Feasting in Homeric Epic”: Hesperia 73/ 2; 301–337.
12. Vivante, P. (1982). “The Syntax of Homer’s Epithets of Wine”:Glotta60; 13-23.
Fecha de recepción: 24/06/2019
Fecha de evaluación: 13/08/2019
Fecha de aceptación: 21/08/2019