DOI: http://dx.doi.org/10.19137/circe-2018-220201
ARTÍCULOS
La literatura rabínica a la luz de Filón de Alejandría
The rabbinic literature in the light of Philo of Alexandria
Rodrigo Laham Cohen
[Conicet - IMHICIHU, Universidad de Buenos Aires - USAM]
[r.lahamcohen@conicet.gov.ar]
Resumen: En este trabajo se presenta un estado de la cuestión sobre las implicancias que posee, para el estudio del judaísmo antiguo y tardoantiguo en general y del movimiento rabínico en particular, la comparación de los escritos de Filón de Alejandría con los producidos por los rabinos de los primeros siglos de la Era Común. De este modo se problematizan no solo los paralelismos entre los textos filónicos y los rabínicos, sino también la propia morfología del judaísmo de ambos períodos.
Palabras clave: Judaísmo; Filón de Alejandría; Literatura rabínica; Palestina; Egipto
Abstract: In this paper I present a state of the art of the implications that the comparison between the writings of Philo of Alexandria and those produced by the rabbis of the first centuries CE have for the study of ancient and late ancient Judaism in general and the rabbinic movement in particular. This not only leads to a problematization of the parallelisms between the Philonic texts and the rabbinical ones, but also the morphology of Judaism in both periods.
Keywords: Judaism; Philo of Alexandria; Rabbinic Literature; Palestine; Egypt
Quienes estudian la
literatura rabínica
temprana no suelen
centrar su atención
en Filón de Alejandría
(ca. 20 a.C. – ca.
50 d.C.) por diversas
razones. La primera, y tal vez la
más evidente, es que en ninguno de
los corpora rabínicos se encuentran
referencias al alejandrino. Así, ni la Mishná (Palestina, ca. III d.C.), ni la Tosefta (Palestina, ca. III d.C.), ni el Talmud de Jerusalén (Yerushalmi, Palestina,
ca. V d.C.), ni el Talmud de
Babilonia (Bavlí, Mesopotamia, ca.
VII d.C.) registran menciones a Filón.
La segunda razón, comprensible
también, es que existe una distancia
temporal importante entre los escritos
del hombre de Alejandría y la
edición de los textos rabínicos. No
obstante, como veremos en el curso de este trabajo, este segundo motivo
ha sido cuestionado en reiteradas
ocasiones.
Ahora bien, a lo largo del siglo
XX y de lo que llevamos del XXI,
diversos autores sí han intentado
poner en relación los textos filónicos
con los rabínicos. Estos estudios
han gravitado, en general, en torno
a ciertas similitudes detectadas entre
ambos registros. Huelga decir, sin
embargo, que un sector de la crítica
ha cuestionado la existencia misma
de paralelismos. Por otra parte, las
causas de estos puntos de contacto –entre quienes los aceptan– también
han sido materia de debate. Precisamente,
en este breve artículo nos
proponemos revisitar tales discusiones.
La problemática, entendemos,
se revela como extremadamente útil
porque permite (y obliga a) revisar
aspectos centrales del judaísmo antiguo
y tardoantiguo. En efecto, la
posición que se adopta en relación
a la existencia (o no) de influencias
entre los textos filónicos y los rabínicos
pone en tensión los siguientes
ejes: 1) el grado de representatividad
de Filón de Alejandría dentro del judaísmo
alejandrino y, más en general,
del judaísmo antiguo; 2) el origen,
la configuración y la velocidad
de expansión del/los movimiento/s
rabínico/s y de sus producciones escriturarias;
3) el alcance de los contactos
entre judaísmos asentados en
regiones diversas. Veamos primero,
entonces, cómo el estudio de las similitudes
y las disonancias entre los
textos de Filón y los rabínicos impactan
en estos tres ejes.
Mucho se ha debatido en torno a “cuánto de judío” y “cuánto de
griego” había en Filón. Como
ya hemos observado, la misma tendencia
triunfante del judaísmo –la
rabínica en sus diversas vertientes– omitió toda referencia a él, quien
solo fue “rejudaizado” –y con críticas– a partir de su recuperación por
parte de Azaria de’ Rossi en el siglo
XVI1. Como es bien sabido, fueron
los cristianos quienes permitieron su
perpetuación en el tiempo a causa de
la instrumentalización parcial que hicieron
de su exégesis.
Establecer cómo era Filón o, mejor
dicho, qué corrientes expresan sus
textos, es un asunto que compete a la
comparación entre él y el mundo rabínico.
Bien lo expresó ya hace varios
decenios Bernard Bamberger (1977:
153), siguiendo a Samuel Sandmel:
Was Philo essentially a Jewish thinker who clothed his doctrine in Greek language and style? Or was he basically a Hellenist whose warm attachment to the religion of his fathers –an emotional, not intellectual attachment– led him to read his philosophic and mystical ideas into the Scriptural text? Those who hold the first view, says Sandmel, stress the importance of the rabbinic parallels; those who hold the second view minimize their significance. Whereas study of the parallels should help one decide the basic question, scholars have been inclined to judge the parallels in the light of their preconceived notions about Philo’s place in Judaism
En el camino de detectar los puntos
en común con el judaísmo rabínico,
muchos autores se han preguntado
si Filón representó al judaísmo
alejandrino de su tiempo o fue solo
una expresión marginal de este. La
duda no se centra en la relevancia de
la figura en el contexto de la comunidad
judía de su ciudad dado que el
mismo fue parte de la delegación que
viajó a Roma en representación de los
judíos luego de los ataques sufridos
en el 38 d.C.2 Es claro, también, que
provenía de una familia encumbrada,
con sólidos contactos, tanto con
el poder romano como con la elite judía local. Sus familiares, contemporáneos
y posteriores, ocuparon roles
principales en el entramado de poder
romano3.
Pero la inserción social –judía
y romana– de Filón y su familia no
son garantía de que el pensamiento
que plasmó en sus textos y llegó hasta
nuestros días haya representado
al del común de los judíos alejandrinos.
Obviamente que no pudo haber
constituido su sistema de ideas de
modo aislado4, pero también es cierto que sus textos podrían revelar más
su forma de sintetizar lo “judío” con
lo “griego” que reflejar los modos de
pensar y actuar de la mayoría de los
judíos y las judías de sus coordenadas
espacio-temporales. De hecho, sabemos
que en la ciudad existían grupos,
al interior del judaísmo, que disentían
entre sí. El mismo Filón, en diversas
obras, carga las tintas sobre alegoristas
extremos y literalistas estrictos,
corrientes a las que se opone5.
Resumiendo el problema en pocas
palabras, cuándo comparamos
los textos del alejandrino con los del
judaísmo rabínico, ¿estamos ante un
representante del judaísmo helenístico
o ante un sujeto que creó su propia
síntesis combinando elementos según
su propio criterio? Solo para dar algunos
ejemplos de las lecturas que
se hicieron sobre el problema, Seth
Schwartz (2001: 134-135) consideró que Erwin Goodenough (1953-
1968), en su ya clásico estudio del
arte judío, había sesgado el análisis
de todo el judaísmo helenístico con
Filón6. En efecto, para Goodenough (1935: 9), Filón era la expresión más
acabada del judaísmo helenístico7.
Sandmel (1971: 211), en cambio, vio
en Filón al representante de un grupo
marginal dentro del judaísmo, asociado
al misticismo8. Samuel Belkin
(1940) y Naomi Cohen (1995; 2008),
desde otra postura, construyeron un
Filón casi rabínico, restituyéndolo,
si tomamos las palabras de Kenneth
Schenck (2005: 42) al judaísmo mainstream9.
Lamentablemente, no podremos
saber a ciencia cierta la extensión del
pensamiento filónico en la comunidad
judía alejandrina. En cambio, sí podemos afirmar que, para él, judaísmo
y cultura griega no eran entidades
antitéticas. Bien lo expresó John
Martens (2003: 184-185):
I consider Philo to be a deeply committed Jew, who often expressed his beliefs in the rhetoric and language of Greek philosophy. These twin concerns of Philo, his Judaism and his devotion to Greek philosophical thought, are not dichotomous10.
Vale la pena citar, en la misma línea, la reciente definición de Maren Niehoff (2018: 244) en su biografía intelectual sobre Filón:
Philo’s biography moreover helps us understand the development of Judaism from the Second Temple period to the rabbinic movement. He illustrates a form of Judaism that positioned itself within the general culture, embracing new historical and cultural developments in the world rather than opposing them.
Ahora bien, más allá de cómo consideremos a Filón, tanto en el marco más amplio de la cultura helenística y romana, como en el más estrecho del judaísmo, dependemos de sus textos y sobre ellos debemos trabajar. Ya sea que sus posiciones expresan a la mayoría del judaísmo alejandrino o no, debemos acercarnos desprejuiciadamente a sus textos y a la búsqueda de puntos de contacto entre materiales, intentando no hacer de él, forzosamente, ni un rabino ni un filósofo griego. Porque, como veremos en la siguiente sección, tampoco los rabinos representaban a la mayoría de los judíos de su período y, sin embargo, solo sus textos han sobrevivido. Veamos, entonces, el segundo eje que debemos revisar al momento de comparar el registro filónico con el rabínico.
La literatura rabínica temprana
reviste una gran complejidad.
Cuando referimos a ella estamos
condensando un conjunto de textos
producidos en Palestina y Mesopotamia,
entre los siglos III y VIII, por
un conjunto variopinto de sujetos
que englobamos bajo la categoría de
rabinos. Pero el problema es aún mayor:
existen infinidad de debates en
torno a si las referencias que portan
textos como la Mishná, la Toseftá, los midrashim y los Talmudim, pueden
atribuirse a los rabinos que aparecen
como enunciadores o son, en cambio,
producto de los editores finales
de cada texto. A los efectos prácticos,
cuándo comparamos una frase en el
Bavlí supuestamente pronunciada
por un rabino palestino del siglo II
d.C., ¿estamos a un siglo de distancia
de Filón o a seis?
Si bien no es este el espacio para
profundizar en estos debates, vale la
pena revisar las posiciones principales.
Cuando la historiografía judía se
profesionalizó en el siglo XIX, en el
movimiento de la Wissenschaft des
Judentums, surgieron dos aproximaciones
a la literatura rabínica: o bien
rechazo total como fuente histórica,
o bien aceptación de los pasajes en
los cuales los estudiosos creían poder
separar lo mítico de lo real. El
problema de la datación de las palabras
de los rabinos que aparecían en
los grandes corpora que antes mentamos,
no generaba preocupación ya
que se aceptaban, en líneas generales,
las fechas que la propia literatura rabínica
adjudicaba a cada personaje.
En efecto, las controversias en torno
a la compilación o edición de textos
como el Bavlí, surgieron recién en la
segunda parte del siglo XX. Sin dudas
quien más animó el debate fue
Jacob Neusner (2003 y 2008, entre
sus muchas publicaciones11), cuya
tesis documentaria consideraba que
cada corpus rabínico (y en algunos
caso cada tratado), poseía una serie
de ideas núcleo que reflejaban el
momento de edición final del texto.
Así, siempre siguiendo a Neusner,
no tenía sentido construir biografías
rabínicas o buscar información
de períodos previos a la edición. En
lo que a nosotros respecta, la tesis
neusneriana torna muy distante la
producción rabínica del mundo y los
textos de Filón.
En oposición a esta mirada, autores
como Richard Kalmin (1994,
entre otras publicaciones) consideraron
que no solo textos con poca
edición evidente como la Tosefta y el Yerushlami, sino también la Mishná y el propio Bavlí, recuperaban, con
escasas alteraciones, una tradición
oral relativamente fidedigna. Para
Kalmin, entonces, incluso un texto
tardío como el Bavlí puede arrastrar
información valiosa de siglos previos.
Evidentemente, este tipo de posturas
vuelve a reducir el arco temporal que
separa a Filón de los rabinos.
Existen, también, caminos intermedios.
Así, por ejemplo, David
Halivni (2013) resaltó el rol de los
editores finales, quienes, según su
perspectiva, habían operado de diverso
modo. En ocasiones, habían plasmado
por escrito tradiciones previas
sin alterarlas. En otras, habían reformulado
información anterior o incluso
creado nuevas ideas. En tal sentido
el rol de los stammaim –los editores
anónimos– es señalado como importante
aunque no se niega la posibilidad
de recuperar tradiciones previas
a partir de la lectura de material tardío12.
Más allá de la opinión que sigamos,
ciertamente ha sido difícil para
la crítica (y lo seguirá siendo) verificar
la datación de las tradiciones que los corpora rabínico tempranos portan13.
El problema, insistimos, no es menor
dado que si estamos intentando establecer
similitudes y diferencias entre
las obras rabínicas y Filón, la opinión
que tengamos sobre la datación de
los textos rabínicos y sus contenidos
influye seriamente en el modo en el
que pensamos el vínculo entre ambos
registros.
El problema de la datación de
los textos no es el único que atañe al
período. La velocidad de expansión
y crecimiento del movimiento rabínico,
así como su peso relativo en el
judaísmo en la tierra de Israel y en
Babilonia es otro aspecto que ha sido
repensado en los últimos años. En
efecto, hasta el último tercio del siglo
XX se consideraba que el grupo
rabínico se había hecho rápidamente
con el control del judaísmo luego de
la caída del Segundo Templo en el
70 d.C. No obstante, a partir de una
serie de nuevas aproximaciones que
incluyeron los aportes de Shaye Cohen
(1981), Seth Schwartz (2001)
y Hayim Lapin (2012), solo para
nombrar algunos autores, una parte
importante de la historiografía –con
la que, en líneas generales, coincidimos– ha recalculado la fortaleza del movimiento en los primeros siglos de
la Era Común. Si bien no adscribimos
completamente a lo que se ha denominado
minimalismo, coincidimos
en que hasta el siglo IV el grupo rabínico
solo fue un actor menor y recién
en el siglo VI adquirió hegemonía
dentro del judaísmo en Mesopotamia
y Palestina (y luego, muy gradualmente,
en la Diáspora). Por lo tanto,
se debe tener presente que algunos
de los corpora con los que trabajamos
fueron constituidos por un grupo que
solo representaba una parte menor de
la totalidad de judaísmos del período,
de los cuales, lamentablemente, poseemos
escasa información.
Más difícil de responder aún –y
más importante para la comparación
con Filón– es desde cuándo podemos
hablar de tradiciones rabínicas, para
lo cual se debe, además, definir qué es una tradición rabínica. Asociado a
esto, Sandmel (1962; 1971) ha insistido
en cuestionar la rigidez de los análisis
que consideran que Palestina fue
el único lugar donde la exégesis que
hoy consideramos rabínica pudo haberse
desarrollado. Más aún –volveremos
sobre esto más adelante–, para
el autor, considerar –como hizo Belkin,
por ejemplo– que todo aquello
con coloración rabínica que hallamos
en Filón es producto de la influencia
palestina es un modo de negar la posibilidad,
al judaísmo alejandrino, de
haber creado su propia exégesis. También
rompiendo con dicotomías excesivamente
simplistas, Adam Kamesar
(1994) bien recordó que el judaísmo
rabínico se encontraba permeado
de elementos grecolatinos.
En resumidas cuentas, de lo visto
en este apartado se desprende una
conclusión similar al anterior: debemos
trabajar las fuentes sin la idea
preconcebida de que los elementos“rabínicos” presentes en Filón tienen
necesariamente su origen más allá de
Egipto. En este sentido, es pertinente
ver ahora, aunque sea brevemente, las
nociones que existen en torno al vínculo
entre los judíos de Egipto y los de
Palestina.
El tercer eje mentado en el inicio de este trabajo es más sencillo pero está inextricablemente unido a los dos anteriores. En líneas generales puede decirse que existía un contacto fluido entre los judíos de Alejandría y los de la Tierra de Israel14. El propio Filón afirma haber peregrinado a Jerusalén (De providentia 2.64) y diversas noticias sobre sujetos o grupos desplazándose en ambas direcciones pueden ser detectadas en distintas fuentes. No obstante, calibrar el tipo y grado de contacto es una cuestión mucho más compleja. En efecto, los judíos de Alejandría no se sumaron a los de Palestina en la rebelión del 66 d.C. e incluso entregaron a las autoridades a los revoltosos que habían buscado asilo en suelo alejandrino (Josefo, De bello Judaico 7.409–16). Del mismo modo, la mayor parte de los judíos de la Tierra de Israel se mantuvieron ajenos a la rebelión de diversas comunidades orientales contra Trajano en 115 d.C., revuelta que llevó a la casi total aniquilación del asentamiento judío en Alejandría por parte de los romanos. Es decir, no existen dudas del contacto entre ambos espacios, pero es difícil establecer si hubo una direccionalidad preponderante. Tampoco es posible conocer con precisión qué ideas circularon.
Ahora sí, teniendo en cuenta los tres ejes que hemos delineado, es tiempo de recorrer brevemente el derrotero de las líneas de investigación en torno a los vínculos entre la literatura filónica y la rabínica15. Los planteos abarcan desde quienes consideran que Filón recepcionó y repitió fielmente una parte de lo que observan como exégesis rabínica palestina, hasta los que niegan todo punto de contacto. En cuanto a la posibilidad de que los rabinos hayan leído y recuperado a Filón –lo que sería, por una cuestión temporal, lo más lógico– ha sido, con excepciones menores, rechazada. Ello se debe, principalmente, a que Filón no es mencionado nunca en la literatura rabínica temprana pero, también, a la existencia de un consenso que lleva a la mayoría de los estudiosos a rechazar de plano tal posibilidad. Sin embargo, dentro de la línea minoritaria que intenta pensar en esta posibilidad, Niehoff (2018: 244) recientemente ha sugerido que ciertos rabinos pudieron haber conocido la obra filónica. En sus palabras:
Philo’s work was probably known to Rabbi Hoshaya, colleague of Origen in Caesarea, who opens the Midrash Genesis Rabbah with an interpretation that relies on Philo’s image of God as an architect. Hoshaya opposes the Christian appropriation of the creation, suggesting that Philo’s image should rather be interpreted in a distinctly Jewish context, namely, as an indication that God looked into the Torah when creating the world. Philo’s specific interpretations as well as his overall paradigm of combining Jewish with Greek learning thus remained meaningful also in rabbinic Judaism.
Ciertamente, Niehoff es cautelosa
al momento de hacer la afirmación
ya que, como puede observarse, estamos
ante otro caso de un paralelismo
que podría explicarse sin recurrir a
Filón como fuente.
Centrándonos en las líneas que
han predominado, en un extremo encontramos
el ya mencionado trabajo
de Belkin (1940)16. Allí el autor no
dudaba en afirmar que las coincidencias entre material filónico y rabínico
eran fruto de la influencia rabínica
palestinense en el alejandrino. Pero
Belkin iba aún más allá: cuando había
disonancia, no era por impacto
de tradiciones no judías en Filón sino
porque este apelaba a tradiciones rabínicas
previas a las registradas por
la propia literatura rabínica. En una
línea similar pero con un planteo más
sofisticado, encontramos a Cohen
(1995, 2007 y 2008, entre otras publicaciones),
quien también considera
que la exégesis rabínica (y proto-rabínica)
influenció a Filón17. A diferencia
de Belkin sugirió la existencia de
un pool of traditional midrash del que
habrían abrevado tanto los rabinos
como Filón (1995: 8).
Belkin, Cohen y otros autores de
su línea comparten, en relación a los
tres ejes con los que abrimos este trabajo,
los siguientes postulados: 1) Filón
es, ante todo, un judío que abrevó en tradiciones judías; 2) el rabinismo
se conformó tempranamente y más
allá de ello, tradiciones que se detectan
en la literatura rabínica editada tardíamente
tienen su origen en tiempos de
Filón e incluso antes; 3) los textos rabínicos
reflejan con relativa fidelidad
las tradiciones previas; 4) el contacto
entre Palestina y Egipto era fluido y se
verifica principalmente en la influencia
de la Tierra de Israel sobre Egipto18.
Más cerca de una posición intermedia
aparece una constelación
de autores que incluye a nombres de
peso como Bernard Bamberger y Peder
Borgen. En la década de los ’70,
Bamberger (1977) consideró –luego
de establecer una metodología útil
para la comparación– que existían
coincidencias entre el registro filónico
y el rabínico, razón por la cual
afirmó que era pertinente hablar de
un conocimiento –aunque modesto–,
por parte del alejandrino, de
ciertas tradiciones palestinenses de
corte rabínico. Catorce años después,
fue contestado por Lester Grabbe
(1991), quien no solo afirmó que
Bamberger había violado la propia
metodología que había propuesto –y
así, visto paralelismos dónde no los
había– sino que también tales (probables)
paralelismos –de los que Grabbe
aceptaba solo algunos– no debían
necesariamente explicarse a partir
de la influencia palestinense sobre
Egipto. Recordaba así, tensionando
el segundo eje delineado en este trabajo,
que las tradiciones rabínicas no
debían buscarse exclusivamente en la
Tierra de Israel. Yendo aún más allá,
Arkady Kovelman (2005) sugirió,
apoyándose en autores previos19, que
la exégesis judía alejandrina, si bien
no exclusivamente a través de Filón,
había impactado en lo que terminaría
cristalizando como exégesis rabínica
palestina20.
Continuando con el grupo de académicos
que aceptaron cierta injerencia
del rabinismo en Filón surge el ya
mentado Borgen (1981; 1997). Aunque
no se centró exclusivamente en la
comparación, dio por hecho –si bien
aceptando la dificultad de mensurar
la magnitud– el contacto de Filón
con tradiciones rabínicas nacidas en
Palestina. En la misma línea podemos
ubicar –también a partir de un trato
tangencial– a Neusner (1986) 21.
En el extremo del arco más reticente
a encontrar paralelismos surge
el ya mencionado (y fundamental)
Sandmel (1962) quien, precisamente,
acuñó el término Parallelomania para criticar a quienes, en su lógica,
forzaban el hallazgo de contactos entre
diversos textos, entre ellos Filón
y los rabinos. Según su perspectiva,
los aducidos paralelismos no son, en
realidad, más que desarrollos esperables
en exégesis que se centran en
los mismos textos sagrados. Según su
perspectiva (1962; 1971), gran parte
de la literatura post-tanaj (incluyendo
a Filón, a Josefo, a Pablo y a los
rabinos) posee elementos comunes22. Recordó –tal como lo hizo años más
tarde Grabbe– que no debemos reducir
las tradiciones, que terminarían
siendo compiladas por los rabinos, a
la Tierra de Israel. Por ende, insistió en la importancia de conceder a los
alejandrinos la posibilidad de haber
constituido una exégesis propia, similar
a la rabínica.
Es pertinente referir aquí a Kamesar
(1994) quien vio en Sandmel
no al exponente más radical de quienes
ponían en duda la magnitud de
los paralelismos entre Filón y los rabinos
sino al académico más claro en
lo que, siempre siguiendo a Kamesar,
es el consenso: la aceptación de puntos
de contacto modestos. Si bien es
cierto que al día de la fecha la mayoría
de los especialistas han desechado
visiones unilaterales en torno a la
problemática, creemos que no se ha
alcanzado consenso entre los especialistas.
Porque aunque buena parte de
los investigadores expone sus conclusiones
con diversos recaudos, siempre
finalizan inclinándose para uno u
otro lado del espectro.
La lectura de Kamesar se asienta,
entendemos, en la detección de un
intento de solución en el que convergieron
diversos especialistas, incluso
antitéticos, como Sandmel y Cohen:
la existencia de un sustrato común
del que abrevarían tanto Filón como
los rabinos. Tal postura evita la necesidad de establecer una influencia
directa de Palestina sobre Egipto, del
mismo modo que anula la limitación
de lo rabínico a la Tierra de Israel.
Así, Hindy Najman (2000) sugirió que existían, en tiempos de Filón, un
conjunto de interpretaciones bíblicas
que fueron tomadas por el alejandrino
pero que continuaron circulando
y luego fueron recepcionadas –sin
mediación filónica– por los rabinos.
Este tipo de explicaciones es válido
pero comparte con el planteo de Belkin,
por ejemplo, la noción de que los
textos rabínicos de los que disponemos
reflejan con fidelidad tradiciones
previas, afirmación que, como vimos,
ha sido (y es) fuertemente discutida.
Por otra parte, contra Kamesar, insistimos
en que aunque se hable de
sustrato común, la mayor parte de los
autores tiende a jerarquizar una de las
dos opciones: la influencia de lo palestino
en Filón o el rechazo de esta.
Más aún, generalmente optan por
priorizar la creatividad alejandrina
o palestinense al momento de constituir
la exégesis que cristalizaría en
tradición rabínica.
Por una cuestión de economía
de espacio, debemos cerrar
este breve estado de la cuestión
aquí. Creemos, no obstante, haber
dejado en claro que la pregunta en
torno a las causas de la presencia de
paralelismos –cuya misma existencia
y magnitud también es debatida– entre
los escritos filónicos y la literatura
rabínica temprana dispara inmediatamente
otros interrogantes que ponen
en tensión aspectos fundamentales
del judaísmo tardoantiguo: ¿qué es
el judaísmo rabínico?, ¿desde cuándo
podemos hablar de él?, ¿con qué grado de fidelidad expresan los textos
rabínicos canónicos tradiciones antiguas?
Estas preguntas ponen una vez
más en evidencia la importancia de
los estudios comparativos.
No es este el lugar para dar respuestas
a interrogantes tan complejos
que requerirían cientos de páginas.
Podemos, no obstante, adelantar algunas
ideas que hemos venido sosteniendo
en otros trabajos, así como
también ciertas intuiciones propias
que deberán ser refrendadas en estudios
posteriores. En primer término,
el judaísmo rabínico es una realidad
constituida a partir del siglo II
d.C. por un grupo minoritario que
solo alcanzó un rol preponderante a
partir del siglo IV. En tal sentido, no
hay rabinismo (ni proto-rabinismo)
antes de tal período. No obstante, el
movimiento rabínico –que a su vez
es múltiple y difícil de reducir a una
unidad– tampoco surgió espontáneamente
y, en su propia constitución,
incluyó (y reelaboró) tradiciones previas.
Si estas provienen de tiempos
de Filón es verdaderamente difícil de
mensurar, pero lo que es inevitable
aceptar es que existió un proceso de
reelaboración por parte de los rabinos
que, además, incluyó procesos
de edición que alteraron (más allá de que debatamos en qué medida) la
morfología y el sentido de las tradiciones
previas. Los textos rabínicos, desde nuestra perspectiva, no son
meras compilaciones sino producto
de ediciones con identidad y objetivos
propios. No menos importante,
no debemos perder de vista que tanto
Filón como los rabinos poseían ante
sus ojos al Tanaj y su exégesis puede
haber llevado a desarrollos paralelos,
sin necesidad de apelar ni a la idea de
influencia mutua ni al hecho de abrevar
en las mismas tradiciones.
Nada de lo afirmado, que evidentemente
adelanta nuestra postura
escéptica, implica negar que algunas
tradiciones de tiempo filónico pudieron
haber sido receptadas –a través
de diversos canales, entre ellos los
propios textos de Filón– por los rabinos.
Pero sí que su análisis debe tener
en cuenta que: 1) la literatura rabínica
es una creación tardía; 2) los rabinos
no existían en tiempos de Filón; 3)
solo podemos hablar de tradiciones
rabínicas una vez que estas aparecen
en los textos rabínicos que llegaron
(con vicisitudes) hasta nuestros días.
De otro modo, solo podemos referir
a tradiciones judías a secas. Por
lo tanto, debemos ser cautelosos al
momento de analizar y catalogar los
puntos de contacto que creemos detectar
entre Filón y los rabinos.
Más allá de nuestra opinión personal,
lo cierto es que, desde su siglo
I d.C., Filón nos lleva a repensar no
solo su propio lugar en el judaísmo de
su tiempo, sino también el origen y
el desarrollo del judaísmo que terminará imponiéndose hacia el fin de la
Antigüedad Tardía.
Notas
1 Sobre la recuperación de Filón por parte de Azaria De’ Rossi, véase, entre otros, a Bamberger (1977), Najman (2000), Cohen (2008) y Winston (2009). Para un estudio específico sobre la “rejudaización de Filón”, véase a Sills (1984).
2 En relación a los eventos del 38 d.C., a la sucesiva misión al mando de Filón y a la situación de los judíos de Alejandría en general, véase a Gruen (2002) y a Gambetti (2009). Como bien remarcó esta última autora, nuestro conocimiento de los hechos descansa exclusivamente en el propio Filón, quien dejara testimonio en In Flaccum y en Legatio ad Gaium. Esta dependencia del material filónico torna complejo arribar a conclusiones claras sobre los ataques del 38 d.C. y del propio rol de Filón en las acciones comunitarias posteriores. No obstante, para nuestros fines, basta con aceptar que Filón estuvo involucrado como representante de la comunidad en la misión diplomática que visitó al emperador, hecho que revela su peso político, dentro y fuera del colectivo mosaico. Sobre Alejandría en tiempos de Filón, véase también a Barclay (1996: 48- 81), Feldman – Reinhold (1996) y diversos capítulos en Furstenberg (2016).
3 Sobre la biografía de Filón y su familia, véase, además de las obras ya citadas, a Borgen (1997), Schenck (2005), Mondésert (2006), Birnbaum (1996), Hadas-Lebel (2012) y Niehoff (2018). Véase también la excelente introducción a la traducción al español de las obras de Filón en Martín (2009). En torno a qué es ser judío en Filón, véase a Alesso (2007).
4 Bien remarcó ya hace un tiempo Martin Hengel (1980: 101) que es muy difícil concebir que las ideas de Filón no hayan contado con un antecedente en la literatura judía helenística previa. En sus palabras: “Philo of Alexandria, with his extensive education, was certainly not the only Jew who had had a universal enkuklios paideia. His complex interpretation of the texts of the Pentateuch from the perspective of ‘general learning’ certainly presupposes an earlier tradition at this very point. The way towards such an education was probably taken by the upper classes in the Jewish Diaspora in Alexandria as early as the third century BC. It is clear from the numerous completely Hellenized epitaphs and inscriptions from Leontopolis, which date from the late-Ptolemaic or early Roman period, that Hellenistic education was not limited to a small circle in the Egyptian capital: with few exceptions, the names are the only thing to indicate Jewish tombs. Here we learn about the death-bringing Moira, Hades with its everlasting darkness, and the gloomy descent to Lethe. For the Jewish official Abramos, who had led two Jewish politeumata and is praised for his wisdom, the poet has only the timeless, conventional wish: ‘May the earth rest lightly on you for ever!”.
5 Sobre este aspecto, véase, además de la bibliografía ya referida a Filón, a Amir (1988) y a Dyck (2002).
6 “Goodenough adopted a different sort of judaizing approach to the material. In contrast to the Avi-Yonah school, which rabbinizes, by supposing that if an image was not likely to have been worshiped then it was purely decorative, absolutely devoid of religious meaning, and thus unproblematic from the Jewish perspective (see below on the rabbinic view of “idolatry”), Goodenough “Philonized.” For Goodenough, even geometric designs, rosettes, and so on, were packed with religious meaning”. Borgen (1997: 1-3) se expresó sobre Goodenough en una línea similar, considerando que llevó demasiado lejos su asociación entre Filón, el misticismo y el judaísmo de su tiempo.
7 “The study begins with Philo because he is our only extended source in Hellenistic Judaism. From him the main lines of the Mystery are first described. It appears from his own writings that he is not thinking in vacuo in his own age, but represents at least a very considerable minority of his Jewish associates in the Greek world, if not a majority.” Véase también Goodenough (1962).
8 “As contrastable with normative, rabbinic Judaism, Philo and his associates reflect a marginal, aberrative version of Judaism which existed at a time when there were many versions of Judaism, of which ultimately only Rabbinism and Christianity have survived to our day”. Vale aclarar que Sandmel no deja en claro si la marginalidad del grupo filoniano se expresaba en la propia Alejandría, o si su referencia es a un contexto general. Véase, específicamente sobre Filón, Sandmel (1984).
9 El conocimiento de hebreo por parte de Filón también ha sido debatido en el marco no solo de su inserción en el judaísmo alejandrino sino de las propias características de tal comunidad. En general la crítica ha considerado que tal idioma le era ajeno. Una buena reflexión, problematizando tal aspecto, en Rajak (2014).
10 Véase, en una línea similar, a Dyck (2002:174): “Furthermore, it accommodated Judaism to the dominant culture via practices such as allegorical interpretations without abandoning its distinctive traditions and practices”. Son válidas, también, las palabras de Collins (2005: 19) “That perspective was essentially the desire to maintain a bi-focal identity. It is probably not quite correct to speak of Diaspora Jews “using” Hellenistic culture as if it were something foreign to them. Rather, it was the medium in which they naturally expressed themselves. But there were aspects of Hellenistic culture which they did not accept. Jewish tradition, viewed as a religious or even philosophical system, required that Jews refuse to participate in idolatrous worship or in some practices that were commonplace in the Hellenistic world but unacceptable in Judaism. In effect, they attempted to distinguish between religion and other aspects of the dominant culture, a distinction that was incomprehensible to many in the ancient world. The distinction, then, could be viewed as one within Hellenistic culture, between the elite culture of the monotheistic few and the vulgar culture of the masses, who were little better than the despised Egyptians. Even the most philosophical Greeks, however, could scarcely arrive at the full perfection of the Jewish law. The cultural negotiation involved in this argument was necessarily and profoundly apologetic, as it required the justification of Jewish religious practice by the canons of the hegemonic Hellenistic culture. Educated upperclass Jews, such as Philo and the author of the Wisdom of Solomon, did not lightly abandon their commitment to Hellenistic ideals, but continued the project of their Hellenized predecessors of integrating Jewish religious convictions with Hellenistic culture. The ultimate failure of this project was not due to the intrinsic imperialism of universalistic ideals but to the social and economic strains of Roman rule in Egypt and more generally in the Near East”. Una perspectiva polémica que pone el foco en el supuesto intento filónico de subordinar el helenismo al judaísmo en Dawson (1994).
11 Estos textos, no obstante, implican una versión algo más moderada de la tesis documentaria ya que en ellos Neusner acepta que en ciertos tratados se puede detectar la presencia, aunque minoritaria, de pasajes que exceden y en ocasiones contradicen los objetivos de los editores finales.
12 La misma existencia de los stammaim es objeto de debate y representa una controversia en los estudios rabínicos. El trabajo de Halivni, no obstante, representa una mirada interesante del modo en el que el Bavlí pudo haber sido editado.
13 No hemos hecho mención aquí a los gravísimos problemas que posee la tradición manuscrita, realidad que torna aún más difícil trabajar con la literatura rabínica. Solo para ejemplificar, no existen manuscritos, a excepción de fragmentos aislados hallados en la Genizá del Cairo, anteriores al año mil de ninguno de los corpora rabínicos principales. Peor aún, varios de tales manuscritos sufrieron la censura cristiana durante la Baja Edad Media.
14 David Winston (2009), en su aceptación de los paralelismos, hizo mucho hincapié en los contactos –vislumbrados tanto en la literatura judía producida en Egipto como en Palestina– entre ambas regiones.
15 Un buen resumen del debate hasta principios del siglo XXI, en Birnbaum (2006). Anterior, pero conciso y ordenado, Mack (1984).
16 Diversos autores, anteriores a Belkin, ya se habían pronunciado enfatizando las influencias del judaísmo rabínico palestinense: Siegfried (1875), Trietel (1909), Ginzberg (1909-1938). Posteriores, Wolfson (1948), Heinemman (1949), Daniel (1967) y Baer (1985, publicación póstuma), entre otros.
17 Contra sus planteos, Martens (1992 y 2003), entre otros. Véase también la respuesta de Cohen (1993).
18 Ciertamente Cohen refiere a un acervo común, pero de sus textos se deduce una jerarquización de la tierra de Israel por sobre Egipto.
19 Freudental (1875) y Daube (1949), entre otros.
20 Una lectura más condensada del autor, quien veía al período helenístico como uno de transición entre la literatura bíblica –básicamente épica– y la rabínica–tragicómica– en Kovelman (2004). En oposición a esta lectura, Niehoff (2004) y Hasan-Rokem (2004). Véase también Gershowitz y Kovelman (2005).
21 Sin profundizar, tampoco, pero aceptando los paralelismos, Segal (1977) y Winston (2009).
22 Van der Horst (2006), aunque inclinándose más a la idea de convergencias que de divergencias, consideró también que la agenda, tanto filónica como rabínica, había estado marcada por el texto veterotestamentario y que ello había potenciado los puntos en común. En una línea similar, Martens (2003: 182) afirmó, oponiéndose a Cohen: “The connections Cohen draws are amongst Philo and late Midrashic texts, but even here the issues shared do not represent a common Halakhic tradition but a common heritage: the Torah”.
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Recibido: 24-08-2018
Evaluado: 08-09-2018
Aceptado: 10-09-2018