DOI: http://dx.doi.org/10.19137/circe-2018-220103
ARTÍCULOS
Amores, partos y linaje. Una lectura política del nacimiento en Hesíodo
Loves, births and lineage. A political reading of the birth in Hesiod
Cecilia Colombani
[Universidad de Morón/ Universidad Nacional de Mar del Plata]
[ceciliacolombani@hotmail.com]
Resumen: Este artículo analiza el ‘nacimiento’ como dispositivo político en la obra de Hesíodo. En primer lugar, nos referimos a una dimensión política en la medida en que algunos nacimientos se despliegan en el marco de las relaciones de poder, en el escenario de las tensiones habituales inherentes a la dramática divina en su relato arquetípico; en segundo lugar, nos referimos a los efectos que tales nacimientos producen en el topos de la economía general del mito como logos explicativo. Este rastreo tiene como fin mostrar que el mito constituye lo real y ayuda a la configuración simbólica de identidades e imaginarios.
Palabras clave: Mito; Nacimiento; Resistencia; Política; Linaje
Abstract: This article analyze ‘birth’ as a political device in Hesiod’work. In the first place, we refer to a political dimension insofar as some births unfold in the framework of power relations, in the setting of the usual tensions inherent in the divine drama in its archetypal account; secondly, we refer to the effects of such births on the topos of the general economy of myth as explanatory logos. This tracing is intended to show that the myth constitutes the real and helps the symbolic configuration of identities and imaginaries.
Keywords: Myth; Birth; Resistance; Politics; Lineage
“La función principal del mito es revelar
los modelos ejemplares de todos
los ritos y actividades humanas significativas”
Mircea Eliade (1991: 14)
El objetivo del presente
trabajo consiste en
pensar la dimensión
del nacimiento como
dispositivo político en
Hesíodo. En primer lugar,
nos referimos a una
dimensión política en la medida en
que algunos nacimientos se juegan
en el marco de las relaciones de poder,
en el escenario de las tensiones
habituales que devuelve la dramática
divina en su relato arquetípico (Colombani
2016: 215-220); en segundo
lugar, nos referiremos a los efectos que tales nacimientos producen en el topos de la economía general del mito
como logos explicativo.
El mito nos interesa “en el sentido
de proporcionar modelos a la
conducta humana y conferir por eso
mismo significación y valor a la existencia” (Eliade 1991: 8). Constituye
un pilar fundamental en la estructuración
de las sociedades humanas a
partir de su condición de relato que
aporta sentido a la existencia de los
hombres. Representa entonces, un
operador de sentido inclusivo. Es el
relato fundacional en torno del cual
se organiza una determinada comunidad
que encuentra allí su medio de
convergencia. Así,
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución (Eliade 1991: 12).
En este horizonte de sentido queremos
abordar el nacimiento como
hecho fundacional, acontecimiento
que ‘ha comenzado a ser’ en ese tiempo
prestigioso de los orígenes. Así entendido, el relato mítico resulta un
instrumento de cohesión y aglutinante
del colectivo, al tiempo que se erige
como un topos de identidad y de pertenencia.
Al constituir una fundación
de sentido, se manifiesta como un
operador de verdad, aproximándose
al concepto de aletheia; una verdad
entendida desde la propia lógica del
mito, que dista de la no contradicción
(Detienne 1986: 15-17); verdad
como des-ocultamiento, descubrimiento
de un fondo que constituye la aletheia esencial. El mito otorga valores
en torno de los cuales se inscribe
una determinada configuración social
y el propio mundo encuentra su
razón de ser: “Es esta irrupción de lo
sagrado lo que fundamenta realmente
el Mundo y la que le hace tal como
es hoy día. Más aún, el hombre es lo
que es hoy, un ser mortal, sexuado y
cultural, a consecuencia de las intervenciones
de los seres sobrenaturales” (Eliade 1991: 13).
Esta es su dimensión de operador
cultural, ya que tales relatos
constituyen una especie de tejido, de
entramado discursivo que alberga
identitariamente, que nos protege de
nuestra desnudez antropológica. “Por
el mismo hecho de relatar el mito las
gestas de los seres sobrenaturales y la
manifestación de sus poderes sagrados,
se convierte en el modelo ejemplar
de todas las actividades humanas
significativas” (Eliade 1991: 13).
Si el nacimiento constituye un valor
fundamental en las sociedades
antiguas y contemporáneas,
encuentra en el mito un espacio de
configuración representativa: “Como
hemos señalado en otro lugar, incluso los modos de conducta y las actividades
profanas del hombre encuentran
sus modelos en las gestas de los seres
sobrenaturales” (Eliade 1991: 14). A
esas gestas proponemos acercarnos a
partir de la dimensión didáctica del
mito, como operador cultural1. Asimismo,
nos proponemos otorgarle a cada
uno de los nacimientos que abordaremos,
una dimensión que lo particulariza,
que lo identifica peculiarmente. En
cada uno de los nacimientos incluiremos
como materia de análisis algunos
tópicos que hacen a la lógica del mito
como arquitectura de pensamiento.
Mnemosyne es la señora de las colinas
de Eleuter, la Virgen Memoria2,
hija de Gea y Urano (Hesíodo, Teogonía 135) quien amancebada con el
Padre Crónida alumbró a las nueve Mousai en Pieria. Tal como sostiene
Martin L. West (1985: 175), “she is
the mother of his Muses, and he knows
of her from a Berotian cult”. La Madre
de sus Mousai. Ni más ni menos. Las
deliciosas Mousai de las que el poeta
se siente su servidor3.
El verbo –ἐμίσγετο– es elocuente
y habla por supuesto de contacto
amoroso, lo cual nos sitúa en el
vocabulario erótico de Hesíodo, al
tiempo que permite la reproducción
sexuada. Nueve noches se unió con
la diosa el prudente Zeus, subiendo
al lecho sagrado y alejado de
los Inmortales, lo cual supone un
desplazamiento del padre de dioses
y hombres en busca de su esposa,
siguiendo su deseo como ley. Este
traslado de Zeus, abandonando su topos habitual, da cuenta del antropomorfismo
que inscribe el mito
en su despliegue narrativo. Quizás
podamos evocar la definición de antropología
que arriesga L. Gernet
(1982) para comprender este rasgo
antropomórfico. Pensar el concepto
como la representación del hombre
en el plano religioso del mundo nos
habilita a repasar la concepción de
dioses antropomórficos como patrón
de comportamiento.
El viaje en busca de la bella dama
de Eléutera y el abrazo amoroso se
inscriben como actos inaugurales
en este dispositivo antropomórfico,
que luego completará el parto como
conducta emblemática del universo
antropológico. Cuando el ciclo de las
estaciones hubo culminado, “nueve
jóvenes de iguales pensamientos,
interesadas sólo por el canto y con
un corazón exento de dolores en su
pecho, dio a luz aquélla, cerca de la
más alta cumbre del nevado Olimpo” (Teogonía 60-63). La esposa es una
prolífica dama que ha brindado a su
esposo esas deliciosas hijas que sabrán
honrarlo con su canto.
El nacimiento se asienta en una
aparente lógica temporal que parece
escapar a la propia temporalidad mítica,
el tiempo fabuloso y prestigioso de
los orígenes, un illo tempore a-temporal4.
Se produce luego de que el ciclo de
las estaciones hubo culminado en una
nítida asociación entre tiempo y gestación.
El dispositivo queda vinculado
al ciclo cósmico, ese transcurrir que
diagrama la lógica de la ambigüedad,
sabiendo que el tiempo mítico es, paradojalmente,
un tiempo sin tiempo.
Las marcas festivas de las recién
nacidas las ubica en el escenario de
un linaje positivo, de carácter diurno
y luminoso, a partir de sus rasgos
identitarios. La tensión de linajes entre
un polo diurno y otro nocturno
apunta a una de las primeras y fundamentales
páginas en el relato hesiódico
que puede, a nuestro criterio,
leerse desde esa tensión, que atraviesa
la totalidad de la obra como soporte
interpretativo5.
Las Musas son las deliciosas hijas
de Zeus y cumplen una doble función;
en primer lugar, alabar al Padre con
sus bellos y melodiosos cantos, con
su, “hermosísima voz” (περικαλλέαὄσσαν); en segundo lugar, cumplir
con una ocupación terapéutica ya que
se erigen como “el olvido de males y
reposo de preocupaciones” (λησμο-σύνην τε κακῶν ἄμπαυμά τε μερμη-ράων). Esta marca tiene una enorme
repercusión política ya que evita la
aflicción entre hombres y dioses.
El nacimiento de los reyes representa
otro hito fundamental en la
construcción de un linaje diurno
que opone con resistencia su estatuto
ontológico frente a uno nocturno, de
características contrarias y consecuencias
también tenebrosas. El nacimiento
de los reyes ubica a las Musas en un
lugar preponderante. Los reyes descendientes
de Zeus serán la contrapartida
de los devoradores de regalos y,
con ello, vuelve a instaurarse la tensión
binaria entre distintos estatutos de lo
real: “Al que honran las hijas del poderoso
Zeus y le miran al nacer, de los
reyes vástagos de Zeus, a este le derraman
[las Musas] sobre su lengua una
dulce gota de miel y de su boca fluyen
melifluas palabras. Todos fijan en él su
mirada cuando interpreta las leyes divinas
con rectas sentencias y él con firmes
palabras en un momento resuelve
sabiamente un pleito por grande que
sea” (Teogonía 80-88).
La primera marca que llama la
atención es una relación entre la mirada,
el don y el nacimiento. Las Musas
miran a los reyes y derraman en la lengua
dulce rocío, como modo de instituir
la familiaridad entre los planos que definen el ser de lo real. Esa dulce
gota precisa una relación de intimidad
que permeabiliza los planos o tópoi que dan cuenta de la constitución de la
realidad. Es la marca de una relación íntima que se manifiesta en don. No
es esta la única consecuencia de este
segundo nacimiento diurno. De los
reyes “fluyen melifluas palabras” (ἔπε᾽ ἐκ στόματος ῥεῖ μείλιχα), que instituyen
el perfil del rey; una palabra que se
expresa melodiosamente, más allá de
la autoridad que entraña. Dulce y convincente
como la del padre de familia,
que denota la palabra autorizada a
partir de su prudencia6.
Una nueva referencia a la mirada
repite su valor en el marco de la función
de soberanía, ya que “todos fijan
en él su mirada cuando interpreta las
leyes divinas con rectas sentencias” (πάντες ἐς αὐτὸν ὁρῶσι διακρίνο- ντα θέμιστας ἰθείῃσι δίκῃσιν), inaugurando
así una nueva familiaridad
entre los reyes y el plano divino.
Sabemos que la justicia desciende del
más allá, siendo patrimonio de los
dioses; el rey es quien la interpreta
con rectas sentencias, contrapunto
estructural de las sentencias torcidas
que pronuncian los dorophagoi. Este
nacimiento inaugura con sus marcas
políticas lo que constituirá el mapa de
las tensiones por el poder en el marco
del juego agonístico entre dos modelos
de ejercicio de la soberanía: el rey
bueno y el devorador de dones.
El nacimiento establece un cuadro
de valencias positivas. Es el hombre de la palabra justa y bondadosa, “pues aquí radica el que los reyes
sean sabios, en que hacen cumplir
en el ágora los actos de reparación a
favor de la gente agraviada fácilmente,
con persuasivas y complacientes
palabras” (Teogonía 88-91). Se abre
una función reparadora y cosmética
ya que esta capacidad disuelve cualquier
conflicto entre aquellos agraviados “apaciguándolos con tiernas
palabras” (μαλακοῖσιπαραιφάμενοιἐπέεσσιν).
La lógica del don atraviesa este segundo
nacimiento. Las Musas le han
otorgado la posibilidad de contemplar
la justicia y ello reporta, sin duda, un
bien supremo: el rey es merecedor del
mayor de los respetos7. Por eso, “cuando
se dirige al tribunal, como a un dios
le propician con dulce respeto y él brilla
en medio del vulgo. ¡Tan sagrado es
el don de las Musas para los hombres
[…]!” (Teogonía 91-94).
La lógica del linaje inscribe al rey
en su segmento luminoso; por ello “como a un dios le propician” (θεὸν ὣς ἱλάσκονται), cuando cumple su
función política. El rey es el hombre
de la palabra justa, sensata, medida
y por ello, confiable, y es a él a quien
corresponde la palabra autoritaria,
lo que, de ningún modo implica un
registro despótico, sino prudente de
quien posee la sabiduría. Es este marco
transido por la idea de sophrosyne el que sostiene el de la arkhe como
principio de mando y autoridad.
Los reyes toman las marcas identitarias
de las Mousai. Su acción se
encuadra en el mismo registro benéfico
que las hijas del Padre. La continuidad
está asegurada y la figura del
rey coincide con la imagen del rey
bueno. Es intérprete de los dioses y
con ello permeabiliza los planos que
requieren de un sujeto excepcional
para ponerse en contacto. Brilla y su
brillo ilumina la acción política, que,
a su vez, se beneficia con sus rectas
sentencias, opuestas a las torcidas,
propias de los dorophagoi.
Este segundo nacimiento nos ha
permitido corroborar las consecuencias
positivas y complacientes de una
dimensión política que inscribe a la
ciudad en una línea de adhesión con
lo justo y las rectas sentencias que, por
venir de Zeus, son las mejores. Más
allá de lo que luego representará la lucha
contra la injusticia que define a los dorophagoi, esta primera marca, fundacional
y arquetípica de la función
de soberanía, opera como una especie
de reaseguro de la posibilidad de que
Dike triunfe de la mano de Zeus.
El mito sigue operando como una
fuente inagotable de sentido, abriendo
con su logos una dimensión política
que define las condiciones de posibilidad
del buen gobierno del kosmos.
De este modo, “el mito desempeña
una función indispensable, realza y
codifica las creencias; salvaguarda
los principios morales y los impone;
garantiza la eficacia de las creencias
rituales y ofrece reglas prácticas para
el uso del hombre” (Eliade 1991: 26).
El tercer nacimiento que abordamos
sigue la ‘lógica temporal’ de Teogonía. Se trata de
los nacimientos que se producen a
partir de la primera unión sexuada
entre Gea y Urano. Atrás ha quedado
la presentación de Gea como
uno de los cuatro primerísimos. Su
carácter de primer principio cede
paso a una dimensión generadora
de vida. Estos nacimientos se inscriben
en un registro tenebroso. La
marca dominante que determina la
inscripción en un linaje nocturno
es la hybris que atraviesa a Urano,
temeroso de que uno de sus hijos le
arrebate el poder. Este temor establece
una peculiar conducta por parte
del soberano que diagrama, a su vez,
un tipo de nacimiento que escapa a
la lógica habitual del alumbramiento: “Pues bien, cuantos nacieron de
Gea y Urano, los hijos más terribles,
estaban irritados con su padre desde
siempre. Y cada vez que alguno de
ellos estaba a punto de nacer, Urano
los retenía a todos ocultos en el seno
de Gea sin dejarles salir a la luz y se
gozaba cínicamente con su malvada
acción” (Teogonía 155-159). Como
podemos ver el alumbramiento se
produce a partir de una lógica perversa
que tensa las relaciones de poder
entre ambos esposos, con directas
consecuencias en el plano político,
ya que se cercena la posibilidad
de la continuidad de la prole como
línea de sucesión genealógica.
Retenidos los hijos en el seno de
Gea, propiamente “en el antro de Gea” (Γαίης ἐν κευθμῶνι), abriendo una
metáfora donde el vocablo no significa
exactamente seno, sino profundidad,
hueco en la tierra, el alumbramiento
queda en suspenso. El vientre de Gea,
se convierte en un receptáculo de todos
los hijos invisibilizados y silenciados.
Pierde así su natural registro de
espacio de gestación para convertirse
en una especie de antro oculto y tenebroso
al servicio de las pretensiones
políticas de Urano, en una misma línea
de oscuridad simbólica.
En realidad las tensiones por el poder
se inscriben en un doble registro.
En primer lugar, el temor de Urano de
ver arrebatado su poder; en segundo
lugar, el manifiesto contrapunto que
juega con su esposa al negarle la posibilidad
de parir. Quizás en esta tensión
se encuentre la resistencia femenina
que representa Gea: “La monstruosa
Gea, a punto de reventar, se quejaba
en su interior y urdió una cruel artimaña” (Teogonía 160-161). Lejos de
constituir la experiencia diáfana del
nacimiento de las Musas, Gea padece
este alumbramiento y, a punto de reventar,
idea una malvada táctica, κα- κήν τέχνην, inscrita en el topos de la
resistencia y en la posibilidad de parir
finalmente a sus hijos retenidos. Desde
otra arista podemos pensar que
ha parido deinotatoi paidon, los más
terribles de los hijos y con ello está mostrando una de sus mil caras: la de
engendrar lo terrible8.
La primera consecuencia del episodio
es de carácter político, en tanto
abre una dimensión particular del
funcionamiento del poder9. Los esposos
juegan sus propios estatutos en el
marco de un agonismo que involucra
a otros actores: “Al castrar a Urano
por consejo y mediante el ardid de
su madre, Cronos realiza una etapa
fundamental del nacimiento del kosmos.
Separa el cielo de la tierra. Crea
entre ambos un espacio libre: todo lo
que producirá la tierra, todo lo que
dará nacimiento a los seres vivos,
tendrá un lugar donde respirar y vivir” (Vernant 2004: 21). La segunda
consecuencia también es de carácter
político, ya que Gea “colocó en sus
manos la hoz de agudos dientes”. Al
cercenar los genitales de Urano fuerza
su alejamiento y con ello instituye
el espacio para que los hijos retenidos
en su vientre finalmente ‘nazcan’, conozcan
la luz y abandonen el antro
materno. Coincide con una liberación
y ha quedado definitivamente
asociado a la resistencia femenina y
a un primer intento de neutralizar la hybris de Urano como forma de preservar
el orden del kosmos.
El nacimiento de los hijos de Rea
y Cronos constituye un nuevo
episodio de la dramática divina
y de la tensión agonística entre los
nuevos esposos10. Cronos copula con
su hermana Rea11 y, a partir del nacimiento
se genera una nueva configuración
del poder y del estatuto del kosmos, al tiempo que nos devuelve
una peculiar configuración del parto,
que ubica a Rea y sus hijos en un
registro inédito. El segundo núcleo
parental ha dado sus frutos pero el
mismo miedo de perder el poder a
manos de alguno de sus hijos se adueña
de Cronos. La historia parece repetirse,
ubicando a Urano y a Cronos
en un registro semejante, al tiempo
que la marca de la hybris se instala
nuevamente en el relato.
Los roles familiares se definen en
una situación idéntica de hostilidad
por parte del padre y una análoga experiencia
de dolor femenino ya que,
una vez más, el alumbramiento cobra
peculiares características: “A los primeros
se los tragó el poderoso Cronos
según iban viniendo a sus rodillas
desde el sagrado vientre de su madre,
conduciéndose así para que ningún otro de los ilustres descendientes de
Urano tuviera la dignidad real entre
los Inmortales” (Teogonía 459-463).
Rea dio a luz “magníficos hijos” (φαί- διμα τέκνα), pero su destino se homologa
al de los hijos de Gea y Urano.
En efecto, a ellos los tragaba el
gran Cronos cuando cada uno de los
hijos llegaba a la luz desde el sagrado
vientre de su madre.
Como podemos ver, el parto se
produce respetando los cánones habituales,
lo cual representa una diferencia
notable en relación al destino de
Gea; los hijos llegan del vientre materno
pero inmediatamente pierden
su estatuto de ‘recién nacidos’ para
formar parte de un dispositivo de ‘secuestro’ que define el padre. Pensamos
el concepto de ‘secuestro’ desde
el horizonte teórico de Michel Foucault
cuando se refiere al mismo
en términos de fijación, territorialización
o espacialización (Foucault
1989). Los recién nacidos son espacializados
dentro del cuerpo paterno
para evitar su crecimiento y, con ello,
conjurar la eventual amenaza que su
desarrollo implica desde la estructura
de poder.
Tal como sostiene Vernant
(2004: 27), Cronos, el que no vaciló en cercenar las partes sexuales de su
padre, ostenta el dominio sobre un
mundo que presenta una escenografía
ordenada: “se abre el espacio,
transcurre el tiempo, se suceden las
generaciones. Están el mundo subterráneo
abajo, la vasta tierra, las olas,
el río Océano que todo lo rodea y, por
encima de todo, un cielo inmutable”.
No obstante, su obsesión por el poder lo lleva a la acción descrita y a poner
el nacimiento de sus hijos en clave
problemática.
La escena del parto del último
vástago, Zeus, evidencia la resistencia
de Rea a la crueldad de Cronos, así como al no reconocimiento del cuerpo
femenino ni el de los hijos. “Pero
cuando ya estaba a punto de dar a luz
a Zeus, padre de dioses y hombres,
entonces suplicó enseguida a sus padres,
(los de ella, Gea y el estrellado
Urano), que la ayudaran a urdir un
plan para tener ocultamente el parto
de su hijo y vengar las Erinias de su
padre (y de los hijos que se tragó el
poderoso Cronos de mente retorcida)” (Teogonía 468-473).
El parto debe ser ocultado para
que el cuerpo del hijo adquiera un
destino distinto al de sus hermanos.
El plan implica salvar a ese hijo de las
fauces del padre; evitar ser tragado es
la condición de posibilidad de preservar
la vida. La metáfora de la luz juega
sus cartas y el ocultamiento del recién
nacido implica el pasaporte a la luz, invirtiendo
el estatuto de oscuridad que
sus hermanos padecen en el cuerpo
paterno. “Y envolviendo en pañales
una enorme piedra, la puso en manos
del gran soberano Uránida, rey de los
primeros dioses. Aquél lo agarró entonces
con sus manos y lo introdujo
en su estómago, ¡desgraciado! No advirtió en su corazón que, a cambio de
la piedra, se le quedaba para el futuro
su invencible e imperturbable hijo,
que pronto, venciéndole con su fuerza
y sus propias manos, iba a privarle de
su dignidad y a reinar entre los Inmortales” (Teogonía 485-492).
El nacimiento de Atenea constituye,
seguramente, un momento
culminante de la dramática divina
porque pone en juego las tensiones
políticas que se dan aún con el reinado
consolidado de Zeus; atrás han quedado
los episodios de la titanomaquia
y de la tifonomaquia y el kosmos parece
descansar en orden, coronado por
la soberanía de Zeus. Coincidimos
con Philippe Borgeaud (1993: 328)
cuando sostiene que “Esta soberanía,
definida como garantía de un equilibrado
reparto entre potencias rivales,
pero en lo sucesivo limitadas, se confirma
también, en el relato hesiódico,
como una victoria sobre una potencia
del desorden, un enemigo surgido en
el momento en que podía creerse en
el equilibrio recién alcanzado”.
Frente al clima de manifiesta violencia
que ha arrojado la guerra entre
dioses en la dura gesta de neutralizar
la hybris que encarnan ciertas potencias,
el final de Teogonía devuelve una
tranquilizadora escena familiar dominada
por la secuencia típica de los
matrimonios de Zeus con distintas
diosas12, asegurando con tales uniones
la perfecta continuidad del linaje
olímpico; de todos modos, esto no
implica ausencia de conflicto. El conflicto
parece ser la condición de posibilidad
de lo nuevo, de aquello que acontece como elemento instituyente
de lo real.
En este marco ambiguo de uniones
apacibles y tensiones latentes, el
matrimonio de Zeus con Metis arroja
la singularidad de una nueva versión
de los juegos de poder que atraviesan
la genealogía de los dioses: “Zeus rey
de dioses tomó como primera esposa
a Metis, la más sabia de los dioses
y hombres mortales. Mas cuando ya
faltaba poco para que naciera la diosa
Atenea de ojos glaucos, engañando
astutamente su espíritu con ladinas
palabras, Zeus se la tragó por indicación
de Gea y del estrellado Urano.
Así se lo aconsejaron ambos para que
ningún otro de los sempiternos tuviera
la dignidad real en lugar de Zeus” (Teogonía 886-894).
Metis resulta una dama de temer
a partir de sus características. La astucia
no es poca cosa y el deseo de
apropiación, así como el de posesión,
marca un atajo impensable en
el relato. Tal como sostiene Frontisi-
Ducroux: “Si Zeus se la tragó en
lugar de entregarla en matrimonio a
un mortal, como hiciera con Tetis, es
porque lejos de poder prescindir de
ella, la necesitaba” (Frontisi-Ducroux
2006: 31). El valor de la astucia
es fundamental a la hora de delinear
el campo político y quizás sea
ese el motivo de la deglución. Una
vez más el tema de tragar aquello que
resulta una amenaza ubica el interior
del cuerpo en un lugar privilegiado
de ocultamiento e invisibilidad de lo
que constituye un peligro. El cuerpo
toma así un nuevo registro y se convierte
en un antro de desaparición.
La unión entre Zeus y la diosa y el
desarrollo del embarazo no arrojan
peculiaridades. Sólo la intervención
de Gea y Urano determina un cambio
abrupto en la circunstancia y una
resolución inédita en la experiencia
del parto.
Es el nacimiento de Atenea lo que
impacta por el papel que juega Zeus
en el episodio. Como sabemos, Atenea
sale un día de la cabeza de Zeus; “él, de su cabeza, dio a luz a Atenea
de ojos glaucos, terrible, belicosa,
conductora de ejércitos, invencible
y augusta, a la que encantan los tumultos,
guerras y batallas” (Teogonía 924-927). La imagen es fuerte y abre
un registro ambiguo que se explica en
el marco de la lógica que sostiene la
dinámica del mito (Vidal-Naquet
1986: 7-14).
La cabeza de Zeus adquiere otro
registro y se convierte en el canal de
parto que posibilita el nacimiento de
la diosa. Las partes del cuerpo arrojan
siempre novedades cuando estamos
en presencia de la lógica de la ambigüedad.
El conjunto de las marcas
identitarias de Zeus se ve enriquecido
por una función que es extraña a su
condición de Dios Padre, ya que el
alumbramiento de Atenea da cuenta
de una dimensión femenina que se
manifiesta a partir de su capacidad
de dar a luz. El alumbramiento viene
a coronar un segmento del relato
hesiódico de marcada impronta femenina:
la deglución de Métis como
necesidad masculina de nutrirse de
una potencia femenina, la astucia,
funcional al dispositivo político, y el
propio alumbramiento.
Atenea será sin duda la ilustre hija
del Padre. Muy temprano en el relato
aparece en el marco de una primera
organización teogónica. Surgen en
orden Hera, esposa de Zeus, Atenea,
Apolo y Artemisa, sus hijos, Poseidón,
su hermano, tratando así de explicar
la genealogía de estos primeros
dioses. A continuación, el poeta cita a Themis, otra esposa de Zeus, a la bella
Afrodita, a Hebe, la juventud y a Dione,
su madre, a Eos, a Helios, el sol,
y a Selene, la luna. Luego Leto, Jápeto
Cronos, de mente retorcida, Gea,
Océano, Nyx, divinidades elementales.
Es este un esbozo de ordenación
y las similitudes con Homero hacen
pensar en un fondo de tradiciones
comunes que opera sobre ambos poetas,
que reciben esa masa de relatos
por vía oral. Lo que queda claro también
es la intención de Hesíodo de encumbrar
a Zeus, padre de dioses y de
hombres, en un primerísimo plano,
haciendo partir de él la ordenación y
llegando inversamente a las divinidades
primordiales, distanciándose de
Homero y fundando una nueva tradición
poética original (Beye 1972: 26).
También será este nacimiento el
que acarree serios problemas conyugales
entre Hera y Zeus. Definida
por los celos como rasgo dominante,
Hera decide parir sola a Hefesto, marcando
un nuevo hito de los nacimientos
significativos; en este caso, sin la
concurrencia del elemento masculino.
Hera no perdona que su esposo
haya prescindido de ella para tamaña
empresa. La propia Hera “dio a luz,
sin trato amoroso –estaba furiosa y
enfadada con su esposo–, a Hefesto,
que destaca entre todos los descendientes
de Urano por la destreza de
sus manos” (Teogonía 927-930). No
obstante, Hefesto queda territorializado
en un lugar característico en la
economía olímpica. Tal como sostiene
Griffith (2011: 191) “Hera´s son
Hephaistos is also included, though in
a somewhat déclassé status”.
Partiendo de la autenticidad de
Escudo y eludiendo el largo debate
en torno al tópico, nos situamos
en una línea de lectura donde
el contenido del poema, el deseo de
justicia por parte de Zeus, nos habilita
a pensar en una unidad temática de
los tres poemas, Teogonía, Trabajos y
Días y Escudo. Zeus continúa con
su gesta pacificadora y el dispositivo
sexual, en este caso con mortales,
resulta un dato funcional al proyecto
político: “Por su parte, el padre de
hombres y dioses urdía otro plan en
su corazón, con la idea de engendrar
un defensor del mal para dioses y laboriosos
hombres” (Hesíodo, Escudo 28-30).
El fruto de la unión sexual está al servicio de una razón política y la
simiente del Cronión viene a sembrar
el mundo de los mortales con
un marca divina que se mide en beneficio
pacificador. La escena amorosa
tiene las marcas habituales del
tópico, registrándose, incluso, la
presencia de Afrodita, maestra en el
delicado arte de preparar el lecho de los amantes; no obstante, la noche de
amor despliega un triángulo erótico,
que inscribe la escena en el marco de
la heterogeneidad de planos que reportan
las uniones de distinto orden
ontológico: Zeus, la bella Alcmena y
su marido.
Alcmena como mortal tiene la peculiaridad
de embarazarse de Zeus y
de su propio marido, Anfitrión, otro
mortal: “Toda la noche estuvo acostado
con su recatada esposa, disfrutando
los dones de la muy dorada
Afrodita. Y ella, entregada a un dios
y a un varón con mucho el mejor, dio
a luz, en Tebas la de siete puertas, dos
niños gemelos –aunque no de igual
carácter, hermanos sí que eran–: uno
de peor condición; el otro, en cambio,
mortal mucho mejor, hábil y poderoso,
el fornido Heracles” (Hesíodo, Escudo 46-53).
El embarazo ha resultado gemelar,
producto de una doble fecundación,
arrojando hijos de distinto estatuto
ontológico; uno, por ser el hijo
de Zeus, será al que le corresponda
el más alto destino de continuar la
gesta pacificadora de su ilustre padre: “Uno entregada al Cronión amontonador
de nubes; Ificles, por el contrario,
a Anfitrión que blande lanza.
Descendencia distinta: uno mezclada
con hombre mortal; el otro, con Zeus
Cronión, guía de todos los dioses” (Hesíodo, Escudo 53-56).
Alcmena ha parido en Tebas y
sobre el parto no hay referencia alguna;
el silencio nos hace pensar en las
marcas habituales de la circunstancia.
Los distintos linajes de hijos resultan,
como dijimos, de la dualidad estatutaria
de los padres. La humanidad se
ve beneficiada con este nacimiento
que, por sus proyecciones, constituye,
sin duda, un nacimiento político,
capaz de producir transformaciones
en lo real. Tal parece ser el destino de
Heracles.
El propósito del presente trabajo
consistió en abordar la experiencia
del nacimiento en
Hesíodo, desde una dimensión política,
a raíz de que algunos se inscriben
en el escenario de las relaciones
de poder que devuelve la dramática
divina como logos fundacional; pensarlos
desde una vertiente política supone
también abordar los efectos que
los mismos producen en la economía
general del relato mítico como logos
explicativo.
Hemos recorrido un abanico de
representaciones asociadas al tema
recortado como modo de acercarnos
al complejo escenario de lo que podríamos
llamar una “erótica divina”,
inscrita en el corazón del antropomorfismo
griego.
Los nacimientos estuvieron siempre
asociados a un acontecimiento
capital en la economía del mito como
relato ejemplar. Las Musas, las deliciosas
hijas del Padre, capaces de
regocijar con su voz melodiosa el corazón
afligido de mortales e Inmortales;
los reyes vástagos de Zeus que
todo lo ve y todo lo escucha, que con
sus rectas sentencias colaboran directamente
con su Justicia; Cronos, que
con su acción decisiva marcó un punto de inflexión en la organización del
kosmos; Zeus, cuyo ocultamiento permitió otorgarles a todos los hombres
y dioses un gloriosísimo Padre; Atenea,
quien con su nacimiento puso en
clave problemática la univocidad femenina
en materia de alumbramientos
y Heracles, el gran continuador
de la obra pacificadora de su padre,
resultaron vástagos de particulares
connotaciones en el campo simbólico
que despliega el mito como relato
fundacional.
El nacimiento, como la muerte,
constituye un valor fundamental en
las sociedades antiguas; por eso recurrimos
al mito para acercarnos, desde
la particularidad de ciertos alumbramientos,
a su espacio de configuración
simbólica. Como dicen Deleuze
y Guattari, el mundo devino más
racional, más claro, desde que el estructuralismo
sacó a la mitología de
su lugar de pensamiento imperfecto y
defectuoso y le devolvió su complejidad
estructural, como la de cualquier
otro esquema de pensamiento (Deleuze
y Guattari 1997: 243).
El mito, entonces, viene a ser
constitutivo de lo real. Es el que narra
lo primero, las primeras cosas,
ta prota y, al hacerlo, siempre se narra
una teogonía y una cosmogonía.
Coincidimos con Mark Griffith
(2011: 190) cuando sostiene, “But it
must be generally agreed, I think, that
mythical-religious narratives, along
with ritual practices, provide valuable
clues to a society´s ideological, ethical,
and even economic priorities” En ese
marco, debemos comprender los nacimientos
míticos como modelos de
prácticas sociales fuertemente sostenidas
por juegos de poder, que definen
las relaciones entre las potencias
religiosas; asimismo debemos percibir
la intención didáctica de Hesíodo
como un maestro de aletheia. Coincidimos
con Malcoln Heath (1985:
262-263), quien concluye: “Hesiod
was presumably conscious of the role
poets played in transmitting traditions
in early Greek society, and doubtless
he would have been happy to think of
his moral exhortations as having beneficial
effects on his audiences; to this
extent, there is no reason to doubt a
final-didactic intention”.
Notas
1 Tomamos el concepto en la medida en que el mito transmite las historias primordiales y en ellas contempla todo lo que concierne a la propia existencia del hombre y su modo de existir en el mundo. Sobre este punto, cfr. Garreta y Belleli (1999) donde el concepto de cultura aparece vinculado al de red o trama que se teje.
2 Recordemos el doble uso de Memoria que refiere Detienne (1986), en relación a una doble dimensión ontológica; uno como memoria psicológica, facultad humana que se juega en una dimensión temporal y una Memoria sacralizada, sede de una omnisciencia de carácter adivinatorio.
3 Sobre el panorama de las Musas en la tradición poética, puede verse Brandao (2005).
4 Sobre las paradojas del tiempo mítico, cfr. Colombani (2012: 27-42).
5 Parece jugarse una dimensión lumínica entre los linajes, condimento propio de la lógica que impera en Hesíodo: potencias religiosas, dioses, hombres, reyes, ciudades diurnos, claros y luminosos, a partir de su conducta de bien, emparentados con la luz que aletheia implica, y entidades nocturnas, oscuras y desconocidas, seguramente emparentados con el silencio que lethe implica en el universo de valores míticos.
6 Sobre las relaciones entre el padre de familia y el rey, cfr. Detienne (1986: 39-58).
7 Nuevamente se impone una relación con Nereo, el anciano del mar, que, por ser apseudes, alethes y nemertes, es también el presbutatos, el más venerado, constituyendo un baluarte mítico de la función de soberanía.
8 Sobre las relaciones de Gea con su prole, puede verse la polémica con la lectura psicoanalítica en Vernant y Vidal-Naquet (2002: 86-87).
9 Una vez más, recordemos que la problematización del poder presente en nuestra lectura de la obra hesiódica, supone una lectura del mito desde las herramientas del análisis genealógico en torno al funcionamiento del mismo, entendido a partir de los juegos y relaciones de poder que se establecen entre dominados y dominadores. Se trata de una lectura del concepto de poder como ejercicio dinámico y estratégico y no como posesión sustancial del mismo; cfr. Foucault (1992).
10 Sobre el concepto de violencia y la altísima conflictividad que guardan los dos primeros núcleos parentales, puede verse Colombani 2013.
11 Coincidimos con West (1985: 175) cuando afirma que “Kronos y Rhea play specific roles in the succession story and must have been Titans from an early stage”.
12 La totalidad de la obra está dedicada al análisis del dispositivo matrimonial de Zeus; cfr. Miralles (1993).
Ediciones y traducciones
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Bibliografía citada
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23. West, M. L. (1985). “Hesiod’s Titans”. En The Journal of Hellenic Studies 105; 174-175.
Recibido: 11-05-2018
Evaluado: 22-05-2018
Aceptado: 28-05-2018