Notes to think about sexual diversity among the native people of Argentine Patagonia.

Si sobreviene alguna tormenta de noche, se levantan, atezan los cordeles para asegurar el toldo, mojadas todas, mientras los indios permanecen acostados, los maricones trabajan como mujeres.

Resumen : Desde las perspectivas teóricas de los feminismos que podríamos delimitar como poscoloniales, decoloniales y del Abya Yala, nos proponemos comenzar a indagar en las formas en que se organizaron las relaciones del sexo/género entre los pueblos originarios de la Patagonia argentina. Delimitamos dos actividades para comenzar este camino: identificar las teorías desde las que se analiza a la diversidad sexual en distintos contextos teóricos y realizar una relectura de fuentes documentales. En el análisis del material documental focalizamos en el: positivismo higienista y el difusionismo -que relacionó homosexualidad con matriarcado- en el siglo pasado; además incorporamos los aportes actuales que se preguntan por la universalidad del binarismo masculino/femenino. En la relectura y análisis interno de las fuentes documentales comenzamos a encontrar indicios para ahondar en los vínculos entre las mujeres y los llamados “maricones”, en los registros coloniales.

Palabras clave: Feminismos ; Diversidad Sexual ; Pueblos originarios ; Chamanismo.

Abstract : From the theoretical perspectives of feminisms that we could delimit as postcolonial, decolonial, and from Abya Yala, we propose to start investigating the ways in which sex / gender relations were organized among the original peoples of Argentine Patagonia. We delimit two activities to begin this path: identify the theories from which sexual diversity is analyzed in different theoretical contexts and carry out a rereading of documentary sources. In the analysis of documentary material we focused on: hygienist positivism and diffusionism -which related homosexuality to matriarchy- in the last century; We also incorporate current contributions that ask about the universality of male / female binarism. In the internal rereading and analysis of the documentary sources, we began to find indications to delve into the links between women and the so-called “fagots” in colonial records.

Sumario: Introducción. Cuestiones teórico- metodológicas. La diversidad sexual en la antropología argentina de la primera mitad del siglo XX. Las teorías difusionistas. El travestismo de los chamanes. Positivismo local y miscélaneas sensacionalistas. Palabras finales.

En el artículo nos ocuparemos de identificar las teorías desde las que se analiza a la diversidad sexual y realizar una relectura de fuentes documentales para comenzar a visibilizar las formas en que se organizaron las relaciones del sexo/género entre los pueblos originarios de la Patagonia argentina.

Partimos de las preguntas que nos generó una miscelánea de la Revista Legado (2017) que tomaba una foto de Caras y Caretas (1902), la cual correspondía a un varón al que se lo consideraba “travesti” (aunque ni siquiera estaba vestido de mujer) y se hipotetizaba que seguramente era un chamán tehuelche y agregaban que los chamanes travestis eran frecuentes en las culturas matriarcales. Este texto nos llevó a preguntarnos sobre las razones de la afirmación; es así, que realizamos un trabajo en el que demostramos que estaba sustentada en los principios teóricos de la antropología difusionista. La referencia al matriarcado nos impulsó a pensar sobre las particularidades que la escuela difusionista le dio al matriarcado y a sus discusiones con el evolucionismo. (Hernández, 2019).

A esta problemática catalogada de “tehuelche” la veremos en relación con la cultura mapuche, ya que la historia de ambos pueblos es muy difícil de separar, más aún si nos situamos en los siglos XIX y XX. Tratamos de relacionar este material con el que analiza las características de los chamanes en la cultura mapuche, para eso tomamos especialmente a los trabajos de Ana Mariella Bacigalupo e incorporamos algunas discusiones sobre la diversidad sexual en otras culturas americanas. Nos encontramos allí con las teorías que están haciendo visibles las particularidades que cuestionan los binarismos.

Seguimos buscando la fotografía original de Caras y Caretas y encontramos que esta era parte de una serie de tres fotos en las cuales se veía una secuencia que la revista publicó para dar cuenta del descubrimiento de un “hombre-mujer” en Viedma. Con la nueva documentación nos encontramos con el positivismo local, higienista, con una fuerte impronta colonial. Llegamos así casi al punto de partida que criminalizó a quienes no encajaban en los moldes de lo masculino y lo femenino de la época.

Para realizar este trabajo, además de este registro fotográfico y los devenires de su publicación -que son parte de la problemática-, incorporamos fuentes documentales como textos de misioneros jesuitas y relatos de viajes. El análisis del material documental está pensado y articulado desde el entramado de los feminismos, que siguiendo a Francesca Gargallo podríamos llamar del Abya Yala, que incluyen problemáticas no pensadas por los feminismos del Norte global. (Gargallo: 2013)

Ya dijimos que vamos a contextualizar al uso de imágenes fotográficas en el marco de las teorías en las que se difunden y que analizaremos también relatos de viajes que han sido reiteradamente citados, pero que entendemos que todavía podemos revisarlos y realizar nuevos análisis. Los primeros “viajeros” fueron exploradores, comerciantes y religiosos y sus “viajes” siempre están asociados a la raza, la clase y el género. Como nos ha mostrado Mary Louise Pratt, la literatura de viajes ha hecho posible que las relaciones coloniales se enunciaran mediante estrategias discursivas con las cuales los miembros de la burguesía europea mostraban una supuesta imparcialidad e inocencia frente al mundo exótico y caótico de “los otros”, mientras que, al mismo tiempo afirmaban su hegemonía, su superioridad y su pretensión de apropiación. (Pratt, 2011)

Los relatos de viaje de los cuales tomamos las descripciones sobre los chamanes tehuelches son los siguientes: de los misioneros norteamericanos William Arms y Titus Coan que estaban estudiando la posibilidad de instalar una misión protestante en la Patagonia, del suizo George Claraz, quien tenía el seudónimo de Settler (poblador) vivía en la provincia de Buenos Aires y realizó su viaje a la Patagonia para contactarse con los colonos galeses y relevar información sobre el lugar y sus pobladores a cuyas culturas feminizó, adjudicándoles falta de previsión y perseverancia^[1] (actualmente hay una localidad con su nombre). Por último, tenemos al inglés George Musters, quien escribió un voluminoso texto en el que describió a las culturas del lugar y sobre todo la posibilidad productiva de las tierras que esperaban ocupar los capitales ingleses (actualmente un lago de la provincia del Chubut lleva su nombre). Las fuentes citadas fueron precedidas por los textos de los jesuitas Falkner y Sánchez Labrador, en espacios que se pueden relacionar también con la cultura tehuelche, aunque no son patagónicos. También incorporaremos a este estudio a las anotaciones del naturalista Francisco Javier Muñiz, que vivió un tiempo en Carmen de Patagones, y da interesantes detalles de la vida cotidiana, no sobre los rituales y los chamanes.

En suma, nuestro trabajo se propone analizar comparativamente a estas fuentes desde las perspectivas teóricas de los feminismos que cuestionan al colonialismo.^[2] Partimos de la idea que una de las cuestiones claves para los feminismos es preguntarse por la universalidad del patriarcado y otra es preguntarse por la universalidad de las dualidades de género, o incluso por la propia existencia del género. Para muchas pensadoras latinoamericanas, como María Lugones, el género es un dispositivo colonial en tanto tiene su origen en la política colonial y en las prácticas coloniales; consideran que es el pensamiento occidental el que impone las normativas del género y del sexo, que esto no era una realidad universal, sino una imposición. Lugones cita a escritora iroquesa Paula Gunn y sostiene que:

Los miedos sexuales de los colonizadores los llevaron a imaginar que los indígenas de las Américas eran hermafroditas o intersexuales, con penes enormes y enormes pechos vertiendo leche. Pero como Paula Gunn Allen (1986/1992) y otras/os aclaran, los individuos intersexuales fueron reconocidos en muchas sociedades tribales con anterioridad a la colonización sin asimilarlos a la clasificación sexual binaria. (Lugones, 2008, p. 85)

Las teóricas poscoloniales y decoloniales convergen con los planteos de Judith Butler y la teoría queer en el cuestionamiento al binarismo del sexo/género y sostienen que el propio sexo también está construido socialmente, esa construcción es cultural y se produce/reproduce de distintas maneras en el seno de los pueblos que fueron colonizados, racializados y subalternizados desde la hegemonía blanca y heterosexual.

La diversidad sexual en la antropología argentina de la primera mitad del siglo XX. Las teorías difusionistas

Las ideas difusionistas fueron la base teórica de la escuela histórico-cultural, la cual en su variante vienesa explicaba la pluralidad cultural como producto de la dispersión de bienes culturales desde ciertos centros al resto del mundo. En la Argentina los antecedentes de tal instauración teórica deben buscarse a comienzos de siglo XX con la llegada al país del italiano José Imbelloni. Este etnógrafo encabezó una prolífica actividad profesional en universidades y museos nacionales y se ocupó especialmente de temáticas patagónicos. Más tarde, y tras la Segunda Guerra Mundial, hicieron su arribo otros exponentes del difusionismo como Oswald Menghin y el Marcelo Bórmida; ambos se convirtieron en referentes de la arqueología y la antropología patagónica y ejercieron su influencia en universidades del interior^[3]. En mismo sentido, se produjo el arribo a Tierra del Fuego el sacerdote Martín Gusinde, quien escribió una monumental obra difusionista.

El texto contemporáneo, al que consideramos punto de partida de nuestro renovado interés por el difusionismo, fue un epígrafe de la Revista Legado^[4](2017). En una sección dedicada a “misceláneas”, en la que se muestra material fotográfico de archivo, se publicó la foto de un varón delgado vestido con pantalón y zapatos occidentales, sin camisa y con los cabellos largos y sueltos, con los siguientes datos: El título de es “Chaman” “Tehuelche, Viedma, 1924. AGN. Dpto. Doc. Fotográficos. Fondo Caras y Caretas. Fotografía de Luis La Valle. Inventario 139478”. En la leyenda explicativa encontramos que los editores de la revista Caras y Caretas habían entendido que el fotografiado era un chamán o especialista religioso:

“En diversos pueblos indígenas la práctica chamánica exige cualidades que culturalmente se definen como “femeninas” como la intuición y la sensibilidad. Motivo por el cual hombres que posean cualidades femeninas se convierten en chamanes. El travestismo forma parte del ritual chamánico, una transformación ritual y simbólica que nos remite a la costumbre del matriarcado. Posiblemente esta foto nos muestre a un chamán tehuelche vestido de mujer.” (2017, p. 39) [El resaltado es nuestro]

Como la explicación nos resultó más que anacrónica y teníamos el convencimiento de que se trataba de un descuido, que alguien se había visto interesado por la foto y la había publicado sin corregir el epígrafe al que consideramos producto de la redacción de la revista Cara y Caretas, cuya publicación fecharon en 1924; después comprobamos que era de 1902, por lo tanto, unos años anterior a las publicaciones difusionistas en Europa. Inicialmente dimos por sentado que este epígrafe no había sido redactado en el 2017 y realizamos un estudio para recordar las razones por las cuales alguien podía relacionar: “varón vestido de mujer” con “chamanismo” y “matriarcado”. Según nuestro análisis, la idea de que un varón vestido de mujer, al que se consideraba “travesti”, era el indicador de la existencia de una sociedad matriarcal, en la cual el travestismo era una condición de los chamanes, solo tenía sentido si quien escribió este texto estaba consustanciado con el difusionismo; en caso contrario, el razonamiento es inentendible.

El pensamiento difusionista europeo dio lugar a la noción de Kulturkreise o círculos culturales conformados por complejos de rasgos culturales que han perdido su unidad geográfica y se encuentran diseminados por todo el mundo. Uno de los círculos culturales habría sido el matriarcal y los discípulos de Wilhelm Schmidt creyeron encontrar sus vínculos con ciertas prácticas rituales que documentaron entre los tehuelches y en los pueblos fueguinos.

En el extremo sur argentino-chileno trabajó el antropólogo y sacerdote de origen alemán Martín Gusinde, discípulo de Schmidt, quien a su vez era el director de la Congregación del Verbo Divino en la cual se formó. Para confirmar sus presupuestos teóricos buscó documentar y explicar rituales, a los que llamó de “iniciación masculina” y los consideraba como una respuesta de los varones al matriarcado existente en la sociedad. En el contexto del centro sur argentino-chileno los principales rituales a estudiar para demostrar sus teorías fueron: los “bailes de máscaras” y las ceremonias de pubertad masculinas. Gusinde encontró entre los selk´nam un ejemplo de lo que buscaba y señaló: “De hecho, estas típicas ceremonias masculinas tienen su origen en el antiguo matriarcado” (Gusinde, 1982, p. 1533). El mito de origen narra una situación ocurrida al comienzo de los tiempos, cuando las mujeres gobernaban comandadas por la Luna y hacían rituales para “iniciar” a las jóvenes en el predominio femenino. Ellas les decían a los varones que tenían que hacer estas ceremonias obligadas por ciertas deidades; pero los hombres descubrieron que no eran deidades quienes danzaban con el cuerpo pintado y con máscaras, sino que eran las mujeres que los engañaban para dominarlos. Cuando el Sol descubre el ardid de las mujeres organiza a los antepasados y matan a todas las que habían participado de la ceremonia, solo se salvaron las niñas y unas pocas mujeres adultas. En esta disputa Sol y Luna se enfrentaron y la mujer perdió, el vencedor hasta le quemó la cara con un palo encendido; por ese motivo la luna tiene manchas y solo la vemos de noche.

Las ceremonias observadas por Gusinde, en las cuales los varones se reunían para que no volvieran a gobernar las mujeres -como lo habían hecho en los tiempos míticos- fueron interpretadas por los difusionistas como un registro del matriarcado. El matriarcado había existido, los varones reaccionaron, mataron a las mujeres adultas e iniciaron una nueva etapa en la que gobernaron ellos.

Las mismas ceremonias que estudió Gusinde fueron también una temática en la que indagó Anne Chapman. La antropóloga francesa trabajó con mujeres selk’nam y de sus diálogos llegó a la conclusión que estos rituales realizados por los varones fueron verdaderos dispositivos para dominar a las mujeres y postuló la idea de que en esta sociedad considerada igualitaria había asimetrías de género^[5]. (Chapman, 1986, p. 100)

En las investigaciones realizadas en Chile, durante la primera mitad del siglo XX, también hubo autores que encontraron documentación que consideraban adecuada para demostrar que el ámbito de la cultura mapuche, el matriarcado había llegado hasta casi la colonización española.

Mientras los difusionistas identificaban una etapa de matriarcado o derecho materno en las sociedades primitivas, a las que querían documentar porque consideraban que estaban en presencia de sociedades “muy antiguas”, los evolucionistas, siguiendo a Federic Engels, habían encontrado en el pasado una etapa de matriarcado o derecho materno, pero ambas perspectivas teóricas le daban otra politicidad a sus ideas. Para los difusionistas el matriarcado era un espejo que había que mirar para no repetir errores del pasado, para los evolucionistas que seguían a Engels servía para cuestionar al patriarcado, en el sentido que demostraban no era universal, sino una etapa en la evolución de la humanidad, en la cual las mujeres habían sido vencidas, pero había una valoración positiva sobre este momento supuestamente histórico. Desde el punto de vista metodológico ambas perspectivas teóricas buscaban su base empírica en distintos registros culturales, los evolucionistas lo encontraron en el parentesco y los difusionistas en la religión.

Ya dijimos que la foto de la cual partimos nos muestra a un supuesto chamán tehuelche y que se establece una relación directa entre travestismo y chamanismo. Más allá de esta situación específica, podemos decir que nos encontramos con una temática de mucha relevancia para los feminismos que se han preguntado sobre las características de los géneros entre los pueblos originarios y han puesto en duda al binarismo sexual y de género, al que consideran una imposición eurocéntrica y colonialista. La antropología contemporánea se encuentra con la difícil tarea de nombrar aquello que se ocultaba o se discriminaba con descripciones que apelaban más a la sanción que a comprender y aprehender. Como señala Andrés Gutiérrez Usillos:

“Por un lado, el aporte desde la antropología y el estudio de las sociedades no occidentales supuso un importante ariete que ha servido para romper con este binomio cuerpo/sexo y abrir un horizonte nuevo sobre las variaciones y roles sexuales. Sin embargo, desde la disciplina antropológica parece haber existido un recelo en la utilización de la terminología contemporánea para definir situaciones del pasado o de otras culturas, pese a que las descripciones etnográficas que se recogen de estas personas encajan perfectamente con las categorías trans que veremos.” (2017, p. 28)

Nos encontramos en un punto en el cual la diversidad sexual es un tema crucial de los feminismos y de la teoría antropológica. Por otro lado, también llegamos a un tema que es crucial en la antropología patagónica que es el de las clasificaciones de los pueblos tehuelche y mapuche, de muy difícil identificación en los registros documentales. Tehuelches y mapuches tenían una larga convivencia para el siglo XX y es muy difícil de clasificar a los registros de archivo que refieren a las y los denominados chamanes. Además, el chamanismo mapuche es una institución vigente y sobre la que se ha seguido teorizando y estas ideas nos resultan muy interesantes para poder pensar en situaciones del pasado e interpretar los documentos con los que trabajamos.

“Dos espíritus”, “género alterno”, “tercer género” y “género dual”

Entre los antropólogos que están trabajando la cuestión del género en los pueblos indígenas se encuentra Walter Lee Williams, quien estudió al “tercer género” entre los indígenas norteamericanos. Habla de los “berdache”, que no eran vistos como varones ni como mujeres, que ocupan un rol alternativo de género, una mezcla de ambos elementos (Willians, 1992, p. 2). Por su parte, Gutiérrez Usillos señala que considera que la clasificación de “dos espíritus” es la más adecuada para dar cuenta de la diversidad de género. “Se ha buscado entonces un término que permita categorizar a estas personas, y en Norteamérica optaron por utilizar ‘two spirits’ o ‘dos espíritus’ que refleja la dualidad de las personas trans indígenas.” (2017, p. 28)

La investigadora Gloria Arrigoni - que trabajó las relaciones entre chamanismo, género y mitología en la Patagonia argentina-^[6] entiende que un gran número de sociedades dividen a las personas en hombres, mujeres, hermafroditas y sin sexo y que:

“Cuando aplicamos estos conceptos a la luz del chamanismo, contemplamos que la mayoría de las culturas chamánicas tradicionales, tanto en Siberia como en América, establecen, además de hombre y mujer, otros dos géneros: un hombre-mujer en cuerpo masculino y un hombre-mujer en un cuerpo femenino. Estas personas -del tercero y cuarto género – se consideran intrínsecamente diferentes a los hombres y a las mujeres, ya que no son solamente masculinos o femeninos, sino que, en su alma, coexisten ambas cosas.” (Arrigoni, 2018, p. 228-229)

Por su parte, Ana María Bacigalupo, antropóloga de origen chileno radicada en Estados Unidos, estudió las prácticas de los chamanes mapuches en Chile, indagó en los distintos registros que documentan el comportamiento de los machis y en las formas en que han sido analizados. Esta autora también se plantea la necesidad de superar al binarismo de género para poder aprehender cuestiones relacionadas con las prácticas de los chamanes contemporáneos y para revisar a las fuentes históricas y a la producción académica. Sostiene que en muchos casos los estudios científicos incluyen prejuicios morales bastante cercanos a los de los conquistadores europeos. (Bacigalupo; 2016: 30).

Bacigalupo ha realizado toda una genealogía sobre los machis y el género. Si seguimos su producción podemos ver que ella entiende que en la primera etapa de la conquista y hasta al menos el siglo XVIII los machis eran varones que vestían con ropas de mujeres. Estos chamanes vestidos con atuendos femeninos manejaban la fuerza, newen, para enfrentar en una contienda espiritual a los españoles, en estas batallas los espíritus mapuches, püllu, tenían que derrotar a los de los conquistadores. Esta situación fue cambiando como producto de las valoraciones coloniales que los describían como sodomitas y pervertidos, es así, que los registros de los machis varones fueron dando lugar a una construcción discursiva centrada en las machis mujeres a partir de categorías impuestas desde las imposiciones coloniales.

Bacigalupo dialogó con otros estudios sobre esta temática, y cita a los que denomina “euroamericanos”, los cuales han señalado que muchas personas, en especial sacerdotes de distintos pueblos, no pueden ser encasillados en el binarismo masculino/femenino y han encontrado denominaciones alternativas como “género alterno”, “tercer género” y “dos espíritus”, aunque ella sostiene que esta forma de nombrar también intenta universalizar una cuestión que es variable en cada cultura y opta por el concepto “género dual” para dar cuenta de la situación de los machi, que fluctuaban entre lo femenino y lo masculino.

Los reches tenían identidades de género dual en las que los machi weye oscilan entre los polos masculino y femenino. Combinaban la conducta, la vestimenta y el estilo de hombres y mujeres en grados diferentes, y esta condición de género dual podía asociarse con actos sexuales activos o pasivos o con el celibato, cuyos significados varían según el contexto. (Bacigalupo, 2016, p. 52) [El resaltado es nuestro]

No tenemos discusiones teóricas del tipo de las que estamos leyendo para estudiar a los chamanes tehuelches, ni disponemos de una base documental tan vasta y hay muy pocos estudios sobre el chamanismo tehuelche contemporáneo.

En nuestro país no contamos con investigaciones sobre estas temáticas, es así, que seleccionamos algunas citas en las cuales se hace visible que también en los registros patagónicos se documentó el travestismo entre los especialistas en lo sagrado, también considerados médicos y médicas, ya que eran quienes se ocupaban de la salud y la enfermedad, conocían y usaban la farmacopea junto con las estrategias que sostienen la espiritualidad y los símbolos rituales. Además, también encontramos al menos una referencia que da cuenta de la aceptación de la homosexualidad masculina en espacios que nada tienen ver con lo sagrado.

En el ámbito de la región pampeana hay documentación muy clara y encontramos las primeras referencias a las particularidades de los médicos o curanderos en las memorias del jesuita inglés Thomas Falkner. Este autor establece una relación entre “hechiceros” y “carácter afeminado” que luego otros investigadores van a tratar de borrar, en especial para el universo tehuelche. Anotó: “Los hechiceros son de los dos sexos. Los hechiceros varones tienen que abandonar (por decirlo así) su sexo y vestirse de mujer y no se pueden casar, aunque a las hechiceras brujas se les permite esto”. (1957, p. 145)

Luego, en las descripciones realizadas por el jesuita Sánchez Labrador y publicadas por Guillermo Furlong, encontramos menciones sobre las costumbres de los hechiceros o médicos en el espacio en el que actualmente se encuentra la provincia de Buenos Aires. Dice el jesuita que los médicos varones no solo andaban vestidos de mujer, sino que también hacían trabajos que consideraba femeninos, como cocinar, acarrear agua y por sobre todo siempre estaban en compañía de mujeres. (Sánchez Labrador, 1938, p. 52)

Años después, en 1833, y mucho más al sur, en cercanías del Estrecho de Magallanes, los religiosos estadounidenses William Arms y Titus Coan que llegaron con el propósito de establecer una misión protestante en la Patagonia y como era frecuente en esos casos dejaron registros de sus observaciones en tierras tehuelches. Estos misioneros se encuentran con un hombre al que consideran una “especie de sacerdote” que iba vestido y peinado como mujer.

“En el toldo de la reina^[7] había un hombre a quien llamaba padre y que es una especie de sacerdote, usa el manto y el pelo al estilo de las mujeres, vive en el Celibato y nunca se ocupa de la Caza, ni de ningún trabajo fuerte, y es sostenido por la filantropía de los demás. Los jóvenes marineros me informaron que su único deber oficial era asistir al entierro de los muertos.” (1939, pp. 138-139)

También encontramos referencias al tema en los registros Jorge Claraz^[8] sobre su viaje desde Patagones hasta el interior de la actual provincia de Chubut, donde se encontró con “la tribu de Antonio” y realizó muchas descripciones sobre la vida y costumbres del grupo, es así, que nos enteramos de muchos pormenores de su cultura, sin embargo, dijo muy poco acerca de sus especialistas en lo religioso. Aclaramos que en su crónica le otorga relevancia a manifestaciones de la religión y la espiritualidad que realizaban sus acompañantes y no dejó de describir rituales para propiciar la caza, para compartir el alimento, para transitar por ciertos lugares o para moverse en el espacio doméstico, sin embargo, cuando va a ver al referente espiritual del grupo solo dice lo siguiente: “Luego fui al toldo del ‘maricón’ [machi]^[9]” (1988, p. 81) Es todo lo que sabemos, con un silencio que pareciera significar que un caballero como él no hablada de ciertas cosas.

Sin pretensiones de exhaustividad, dado que suponemos que tiene que haber mucha más documentación sobre esta temática, citaremos en último término a las anotaciones de George Musters^[10], una de las fuentes más citadas para los estudios patagónicos, quien dijo muy poco, y no se refirió a la condición sexual o de género, sino a lo que en la sociedad occidental a la que pertenecía podía considerarse el “estado civil”, simplemente anotó:

“El oficio de brujo no es hereditario; en verdad los brujos que conocí no estaban casados. Se considera llamado a ser brujo cualquier muchacho o muchacha a quien nosotros llamaríamos raro, como la hija de Cayuke, que era una chica de trece años avejentada y extravagante; pero las funciones, las que se refieren a las ceremonias, son desempeñadas a veces por un individuo cualquiera de la partida. (Musters, 1997, p. 215. El resaltado es nuestro).

Ahora queremos volver al punto de partida, la foto de la Revista Legado tomada de Caras y Caretas, de 1902, aunque no es nuestro objetivo hacer una exégesis de esta publicación.

El médico y naturalista Francisco Javier Muñiz fue designado en 1821 como médico de la guarnición de Carmen de Patagones - situada al lado de la ciudad de Viedma, lugar donde se originó la noticia que analizamos-, allí conoció a los pueblos originarios del lugar, entre ellos los tehuelches, y realizó una serie de anotaciones. Estos registros fueron publicados por el Félix de Outes, quien tenía especial interés en estudiar al chamanismo tehuelche, pero sus ideas no coincidían con el material que analizaba, es así, que encontramos observaciones descalificadoras a los registros del naturalista. Muñiz nombró a ciertas personas a las que llama “maricones” pero de sus escritos no se infiere que necesariamente fueran curanderos, chamanes o afines, porque a estos los llama “cirujanos” y de ellos no dejó registros sobre sus opciones sexuales. Veamos esta descripción de las características de la organización familiar:

“Los niños maman hasta los tres o cuatro años, esto es, hasta q´ puedan mantenerse con carne: durante este tiempo la madre no cohabita con el padre, lo q´es la causa de los pocos hijos q´ tienen. Los ricos y los caciques suelen tener dos ó tres mujeres á mas del uso infame de los maricones q´ es general en ellos.” (Outes: 1917, p. 206) [El resaltado es nuestro]

Outes realizó varias aclaraciones con citas al pie a esta parte del documento y en ellas manifestó las dudas que le suscitaban las anotaciones del naturalista y sostuvo que seguramente no observó lo que describió en este fragmento, sino que repitió lo que había leído en las memorias de Falkner. Hizo hincapié en dudar de la homosexualidad de los chamanes, sin reparar que el documento no decía eso. Además, no tuvo en cuenta que más adelante Muñiz volvió sobre el tema en la vida cotidiana y no al ámbito de los rituales o lo sagrado, en términos más generales. Veamos otra de las anotaciones de Muñiz:

“Las mujeres son laboriosas, cocinan, trahen el agua y la leña: carnean las yeguas ó ovejas, preparan los cueros y cordeles de cerda para el toldo, hilan la lana, texen las xergas ponchos y mantas. Si sobreviene alguna tormenta de noche, se levantan, atezan los cordeles para asegurar el toldo, mojadas todas, mientras los indios permanecen acostados, los maricones trabajan como mujeres.” (Outes: 1927, p. 209) [ El resaltado es nuestro]

Esta cita nos parece muy sugerente en el sentido que podemos acercarnos a algún grado de la cotidianeidad en la vida de los pueblos originarios de la Patagonia en el siglo XIX, en la cual las mujeres y los acá llamados maricones compartían espacios de sociabilidad y responsabilidades, aunque no conocemos sus lugares en la organización familiar y parental.

Buscamos en la Revista Caras y Caretas, cuya colección se encuentra completa en la Biblioteca Marasso, del Departamento de Humanidades de la UNS, a la foto del supuesto “chamán tehuelche”.^[11] Allí pudimos ver que fue publicada junto con otras dos y que las tres dan cuenta de una situación concreta y densa que queremos analizar.

En esta publicación podemos ver en primer lugar a una mujer, luego a la mujer junto a un varón vestido de manera muy formal, se trata de un médico, y por último vemos a la misma persona de la primera imagen, pero vestida solo con un pantalón y el torso desnudo; esta última es la foto de la que estamos hablando desde el comienzo del artículo, las del posible chamán. La descripción de estas imágenes es la siguiente:

“Ha sido detenido en Viedma, capital de Río Negro, como infractor a la ley enrolamiento, un sujeto indígena que vestía de mujer y servía como madrina en los bautismos, siendo muy obsequiado por los vecinos de nuestro país, en que son escasas las mujeres es industria provechosa apadrinar niños en la pila bautismal. En la colonia General Frías donde desde hace muchos años está radicado el sujeto justamente con sus padres, era público y notoria que, a pesar de sus ropas de mujer se trataba de un hombre; pero como la original dama no causaba daño ni perjuicio, siendo una persona honesta, trabajadora y habilísima en tejidos, bordados y otras tareas femeninas, nadie observó nunca su singular manía de disfrazar su sexo. El sujeto vestido de hombre es un hombre, y vestido de mujer es una mujer; esto es innegable. Presa la dama, por “violación a la ley de enrolamiento”, fue reconocida en la cárcel de Viedma por el doctor César Fausone, médico de la Gobernación de Río Negro, y según su información se trata de un caso de “inversión sexual con anestesia congénita”. (Caras y Caretas, Mayo del 1902)

La noticia da cuenta de la situación de una persona reconocida por su habilidad con el tejido, el bordado y por su madrinazgo en los bautismos que fue detenida y evaluada medicamente por el doctor Fausone, seguidor de las teorías de De Veyga. El motivo por el cual la detuvieron fue por la ley de enrolamiento, no podían alegar, robo, ni escándalos. En el diagnóstico del caso el médico demostraba sus conocimientos de las teorías en boga en la época, ya que la inversión sexual era parte del paradigma del progreso en los comienzos del siglo XX. Al respecto el historiador José Ignacio Allevi señaló:

“Que la inversión sexual haya sido problematizable en la Argentina de principios del siglo XX fue posible no sólo por las transformaciones que acompañaron el proceso de “modernización” social desde el último tercio del siglo XIX, sino también por las recepciones y apropiaciones de un corpus teórico central en la cosmovisión occidental del progreso y el Otro.” (Allevi, 2017, p. 131)

La represión en las instituciones sanitarias de la Patagonia ha sido estudiada especialmente por Bohoslavsky y Di Liscia, quienes señalan que la prisión era el “tratamiento” más frecuentes para aquellas personas que eran diagnosticadas como “enfermas”, tal como le ocurrió a la persona de la que se ocupó Caras y Caretas.

“La única «atención» a los enfermos, en sus lugares de origen se brindaba, paradójicamente, en los calabozos. A pesar de tratarse de una situación denostada por los psiquiatras, los enfermos podían quedar días, semanas e incluso meses sin atención médica. Esta situación escandalosa, que observamos a principios de siglo, persistió en amplias áreas durante décadas y contradice una imagen de severo control social en todos los órdenes” (Bohoslavsky y Di Liscia, 2008, p. 203)

En el contexto positivista argentino a comienzos del siglo XX, nació la revista Archivos de Psiquiatría y Criminología, dirigida por José Ingenieros y cuyos principales redactores eran los médicos psiquiatras, e intelectuales orgánicos de la época como José Ramos Mejía y el citado Francisco de Veyga. Los artículos que De Veyga escribía presentaban con frecuencia imágenes fotográficas, es decir, la fotografía era parte de estos archivos.

Vemos así que la noticia que reprodujo Caras y Caretas estaba alineada con el paradigma ideológico y científico de la época y hasta está fotografiado el propio médico, claro que, de perfil, mientras la persona acusada está de frente en todos los casos.

La revista daba a conocer sucesos de la época y quería hacerlo siguiendo también las modas del periodismo del momento. Caras y Caretas comenzó a publicarse en una etapa en que gran parte de los diarios y revistas europeos y norteamericanos comenzaban a cambiar sus líneas editoriales buscando incorporar noticias de lectura fácil. La revista argentina seguía los lineamientos las europeas, es así, que: “el hombre-mujer descubierto en Viedma” fue un título posterior al “El extraordinario descubrimiento de un hombre-mujer en Birmingham”, según la investigación realizada por Geraldine Rogers.

En un marco económico, tecnológico y cultural que tendía a globalizarse, los intercambios se volvían cada vez más fluidos, por lo que mientras que en Londres el Daily Telegraph convocaba a su público con el “Furioso asalto a una joven” o “El extraordinario descubrimiento de un hombre-mujer en Birmingham”, Caras y Caretas lo hacía con “El hombre mujer descubierto en Viedma”. (Rogers, 2004, p. 33) [El destacado es nuestro]

Según la autora que citamos, en la Argentina -y seguramente en otras partes- había un público que en gran medida no leía los diarios y hallaban en el semanario temas de actualidad y entretenimiento. En este contexto de colonialismo cultural e ideológico encontramos el origen de la publicación de Caras y Caretas que luego fue retomada por la Revista Legado, también en forma de misceláneas.

Como síntesis de lo logrado para cumplir con la propuesta de identificar las teorías desde las que se analizó y analiza a la diversidad sexual en las culturas de los pueblos originarios de la Patagonia argentina, llegamos al siguiente balance: a. Nos ocupamos de difusionismo y la Escuela histórico-cultural de Viena porque nos encontramos casualmente con una argumentación que consideramos surgida de su línea de pensamiento en una revista del Archivo General de la Nación y nos llamó la atención que esa perspectiva teórica -que relacionaba matriarcado con homosexualidad y chamanismo- pudiera ser citada después de los debates teóricos y cambios producidos en la Argentina con las leyes de Matrimonio Igualitario y de Identidad de Género. b. Buscamos las teorías contemporáneas que analizan al chamanismo y a la diversidad sexual y relacionamos este análisis con los realizados por la antropóloga Ana Mariella Bacigalupo, que estudia al chamanismo mapuche, e incorporamos algunas discusiones sobre la inclusión de la diversidad sexual en otras culturas americanas, en los que incluye el concepto de “género dual”. c. Por último analizamos al paradigma positivista en su versión local, esto ocurrió cuando encontramos la fotografía del supuesto chamán tehuelche. Con las imágenes a nuestra disposición, vimos que formaba parte de un conjunto de tres fotos publicadas por Caras y Caretas, en una miscelánea que daba a conocer el arresto de un “hombre-mujer” por infracción a la ley de enrolamiento y con diagnóstico de “inversión sexual” realizado por el doctor Fausone, seguidor de las teorías de De Veyga, representante del positivismo médico e impulsor de la criminología nacional.

Con respecto a la segunda actividad propuesta, realizar una relectura de las fuentes seleccionadas, tratando de encontrar indicios que nos ayuden a pensar en las formas en que se organizaron las relaciones del sexo/género en las culturas de los pueblos originarios de la Patagonia argentina, podemos decir que: a- El tema de la diversidad sexual siempre aparece asociado al chamanismo, pero consideramos que también hay que estudiarla desde otros espacios. b- Es una temática sobre la que hemos encontrado poca documentación, en parte porque antes no estaba en nuestras búsquedas. c- A partir de la lectura de las fuentes nos encontramos con indicios que nos dicen que las mujeres compartían con los “maricones” espacios de socialización y asociados al cuidado y supervivencia como la alimentación y el abrigo; tanto en el material de Sánchez Labrador, como en el de Nuñiz publicado por Outes, y en el caso del “hombre-mujer” detenido en Viedma.

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[1] El carácter femenino se manifiesta en la constancia con que continúan la rutina, sin cambiar nada. En las mujeres esto es más fuerte que en los hombres. Se percibe en ello cierta gradación. El chileno, por ejemplo, ya se viste en forma más parecida al gaucho, mientras que el pampa conserva su quillango. Más rutinario aún es el tehuelche. Y peor todavía son los fueguinos. (1988: 69) [Las cursivas son nuestras]

[2] El poscolonialismo es un conjunto de teorías filosóficas y de críticas literarias que ponen en cuestión el legado de la colonización europea, en especial la británica, y formó parte de las herramientas analíticas y críticas de la década del ‘70. El paradigma postcolonial se desarrolló en la India y en su origen tuvo mucha importancia el equipo de estudio dirigido por Ranajit Guha. La teoría decolonial se centró en el análisis de la situación americana, colonizada por distintos países europeos, con un fuerte peso del colonialismo hispánico que dio lugar a la inscripción occidental que abarca a todas las Américas. Colonialismo y occidentalismo tienen particularidades específicas en América Latina: marginalidad de los pueblos originarios, esclavitud de los africanos y el surgimiento de intelectualidades afincadas en y desde la diferencia colonial.

[3] Entre ellas la Universidad del Sur, lugar desde donde escribimos este artículo. La UNS no tenía ni tiene carreras de antropología, sin embargo, en la currícula de las carreras de historia ha tenido un importante lugar la arqueología, en especial la Patagónica, y el estudio de los pueblos originarios de esta región, las bases para el estudio de estas temáticas la sentaron estos referentes del difusionismo, Bórmida mismo llegó a ser profesor y Menghin era muy citado. A quienes realizamos nuestra formación de grado durante la dictadura (1976-1983) el difusionismo nos resulta familiar.

[5] Anne Chapman señala que tanto Lola como Ángela, sus principales interlocutoras, decían que cuando los blancos llegaron a la isla la luna aprovechó para vengarse de los varones, en especial de los chamanes porque los consideraba más responsable de su desgracia.

[6] En nuestro caso tomamos a la mitología tehuelche y selk´nam solo para identificar a las fuentes de las teorías difusionistas y su clasificación de “matriarcado”, no para analizar al chamanismo.

[7] La “reina”, también “la reina María”, la llamaban así a una mujer tehuelche que adquirió mucho prestigio por su capacidad de manejar idiomas y de vincularse con los extranjeros. Este nombre se lo dieron los extranjeros, no su grupo de pertenencia.

[8] Jorge Claraz, fue un agrimensor y productor rural de origen suizo radicado en Bahía Blanca, que realizó un viaje al Chubut entre 1865 y 1866 con la idea de conocer la Patagonia para realizar nuevos emprendimientos económicos y esperaba encontrarse con los colonos galeses.

[9] La aclaración entre corchetes, que nombra al referente religioso como machi corresponde a la edición del material, no es de nuestra autoría.

[10] Georges Musters nació accidentalmente en Sicilia, Italia, fue hijo de militar y el mismo lo fue. Marino, escritor y posteriormente diplomático abandonó la marina para dedicarse a la cría de ovejas en Uruguay, como la empresa fracasó se radicó en Malvinas desde donde organizó su viaje patagónico desde Punta Arenas hasta Carmen de Patagones en 1869. Su obra fue editada en diferentes oportunidades, en este caso usamos una edición contemporánea.

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Apuntes para pensar la diversidad sexual entre los pueblos originarios de la Patagonia argentina